Prólogo
Mente de principiante
A la mente del principiante se le presentan muchas
posíbilidades; a la del experto, pocas.
Se suele decir que la práctica del Zen
es difícil, pero hay una gran
equivocación en lo que respecta al porqué. No es difícil
por el mero hecho de que resulte arduo sentarse en la posición de piernas cruzadas o alcanzar la
iluminación. Es difícil porque lo arduo está en mantener nuestra mente y nuestra práctica puras en su sentido fundamental. El desarrollo de la escuela Zen tomó muchas formas después de establecida en la China y al mismo tiempo fue tornándose impura. Sin embargo, no es del Zen chino ni de la historia del Zen de lo que quiero hablar. Lo que me interesa es ayudar a impedir que la práctica del lector se vuelva
impura.
En el Japón tenemos el término shoshin, que significa
"mente de principiante". El propósito de la práctica es mantener siempre
pura la mente de ese principiante. Supongamos que se recita el Sutra
Prajña Paramita sólo una vez. Quizás esa recitación resulte de provecho.
Pero ¿qué sucedería si se recitara dos, tres, cuatro o más veces? Tal vez
se podría perder la actitud original hacia esa oración. Lo mismo ha de
ocurrir con las otras prácticas del Zen. Se mantendrá la mente de
principiante durante cierto tiempo. Pero si se continúa esa práctica por
uno, dos, tres o más años, aunque quizás se mejore un poco, está uno
propenso a perder el significado infinito de la mente original.
Para los estudiantes de Zen lo más importante es evitar el
dualismo. La "mente original" lo incluye todo en sí misma. Es siempre rica
y suficiente por sí misma. No se debe perder esa autosuficiencia del
estado mental. Esto no significa tener la mente cerrada, sino, en
realidad, mantenerla vacía, pronta. Cuando la mente está vacía, se
encuentra siempre dispuesta para cualquier cosa, abierta a todo. A la
mente del principiante se le presentan muchas posibilidades; a la del
experto, pocas.
Cuando uno discrimina demasiado, se limita. Cuando se es
demasiado exigente, o demasiado ambicioso, la mente no es rica ni
autosuficiente. Cuando la mente original deja de ser autosuficiente, se
pierden todos los preceptos. Cuando la mente se torna exigente, cuando se
anhela algo, se termina por contravenir los propios preceptos: no mentir,
no robar, no matar, no ser inmoral, etc. En cambio, cuando se mantiene la
mente original, los preceptos se mantienen por sí mismos.
En la mente de principiante no surge el pensamiento "he
alcanzado algo". Todos los pensamientos basados en el propio yo tienden a
limitar la vasta mente. Cuando no se abriga ningún pensamiento de logro,
ningún pensamiento del propio yo, es cuando uno llega a ser verdadero
principiante. Entonces es cuando se puede aprender algo realmente. La
mente de principiante es compasiva. Y cuando la mente es compasiva, es
infinita. Dogen-zenji, el fundador de nuestra escuela, recalcaba siempre
la importancia de recobrar la mente original infinita. Con ella somos
siempre sinceros para con nosotros mismos, resonamos simpáticamente con
todos los seres, y verdaderamente podemos practicar.
En resumen, lo más difícil de todo es mantener siempre la
mente de principiante. Para ello no es necesario lograr primero una
profunda comprensión del Zen, por mucho que se lea sobre el tema del Zen,
la lectura de cada oración o frase debe hacerse con la mente fresca y
abierta. No se ha de decir nunca "sé lo que es el Zen" o "he logrado la
iluminación." Éste es también el verdadero secreto en lo tocante a las
artes. Hay que ser siempre principiante. Hay que tener mucho, mucho
cuidado en este asunto. Si se comienza a practicar el zazén, se tiene que
empezar a apreciar la mente de principiante. Éste es el secreto de la
práctica del Zen.
Primera parte
La práctica correcta
Postura
La postura no es un medio para obtener el estado mental
correcto. Cuando se toma esa postura se está en el estado mental correcto.
No hay necesidad de lograr cierto estado mental especial.
Ahora desearía hablar de la postura zazén. Cuando uno se
sienta en la posición de loto perfecta, el pie izquierdo está sobre el
muslo derecho y el pie derecho, sobre el muslo izquierdo. Al cruzar las
piernas de esta forma, aunque tenemos una pierna derecha y una izquierda,
las dos se convierten en una. Esa posición expresa la unidad de la
dualidad: no son dos, pero tampoco una. Eso es lo más importante de esta
enseñanza: no dos, pero tampoco una. Nuestro cuerpo y nuestra mente no son
dos, pero tampoco son uno. Cuando se piensa que el cuerpo y la mente son
dos es una equivocación. Cuando se piensa que los dos son uno, también es
una equivocación. Nuestro cuerpo y nuestra mente son a la vez dos y uno.
Lo corriente es pensar que si algo no es uno, entonces debe ser más de
uno; si no es singular, es plural. Pero en la experiencia práctica,
nuestra vida no es sólo plural, sino también singular. Toda persona es a
la vez dependiente e independiente.
Dentro de unos años moriremos. Cuando se piensa que ése es
el fin de la vida, se ha entendido mal. Pero, por otra parte, cuando se
piensa que no moriremos nunca, esto también es erróneo. Moriremos y no
moriremos. Así habrá de entenderse: Quizás haya quien piense que la mente
o el alma existen siempre y que lo que muere es solamente el cuerpo
físico, mas esto no es la verdad exacta, porque tanto la mente como el
cuerpo tienen fin. Pero, al mismo tiempo, también es verdad que existen
eternamente. Y aunque se habla de una mente y un cuerpo por separado,
ambos son realmente las dos caras de una misma moneda. Así es como ha de
entenderse. Por eso, cuando se adopta la postura se simboliza esta verdad.
Cuando se pone el pie izquierdo al lado derecho del cuerpo y el derecho al
lado izquierdo no se sabe cuál es cuál. O sea que un lado puede ser tanto
el izquierdo como el derecho.
Al adoptar la postura de zazén lo importante es mantener
derecha la columna vertebral. Deben mantenerse en línea las orejas con los
hombros. Se relajan los hombros y se eleva la parte posterior de la cabeza
hacia el techo. Y se recoge el mentón hacia el pecho. Cuando se inclina el
mentón hacia arriba no se tiene una postura firme. Es probable que se esté
soñando. Además, para lograr firmeza en la postura se debe presionar el
diafragma hacia el hara o bajo abdomen. Esto ayuda a mantener el
equilibrio físico y mental. Al principio, cuando se trata de conservar
esta postura suele encontrarse alguna dificultad para respirar
normalmente, pero una vez que la persona se acostumbra, le es fácil
respirar con normalidad y profundidad.
Las manos deben formar el "mudra cósmico". Cuando se pone
la mano izquierda sobre la derecha con las palmas hacia arriba, se juntan
los nudillos medios de los dedos mayores y se tocan ligeramente los
pulgares, uno con otro (como si estuviesen sosteniendo una hoja de papel),
las manos forman un óvalo hermoso. Este mudra universal se debe mantener
cuidadosamente, como si uno tuviera algo muy precioso en la mano. Las
manos han de estar pegadas al cuerpo, con los pulgares aproximadamente a
la altura de la región umbilical. Los brazos deben permanecer sueltos y
laxos, ligeramente separados del cuerpo, como si se estuviera sujetando un
huevo en cada axila, sin romperlo.
No debe inclinarse uno hacia un lado, hacia atrás o hacia
adelante. Hay que sentarse bien derecho, comosi se estuviera sosteniendo
todo el cielo con la cabeza. No se trata únicamente de cubrir las formas o
de respirar bien. Esta postura representa el punto clave del budismo. Es
la expresión perfecta de la naturaleza de Buda de la persona. Si lo que se
desea es lograr la verdadera comprensión del budismo, hay que practicar de
esta manera. Esas formas no son un simple medio para obtener el estado
mental correcto. La postura correcta es de por sí el propósito de nuestra
práctica. Cuando se logra esta postura, se está en el estado mental
correcto y por eso no hay necesidad de esforzarse para alcanzar cualquier
estado especial. Siempre que uno trata de lograr algo, la mente comienza a
divagar en otras direcciones. Cuando no se trata de alcanzar nada, se
tienen el cuerpo y la mente "aquí mismo". Un maestro de Zen diría: "¡Matad
al Buda!". Hay que matarlo (cuando está en alguna otra parte). Se lo debe
matar porque lo importante es reasumir la propia naturaleza de Buda.
Hacer algo es expresar nuestra propia naturaleza. No
existimos en virtud de ninguna otra cosa. Existimos por nosotros mismos.
Ésta es la verdad fundamental expresada en las formas que seguimos. Por
ejemplo, cuando nos sentamos o cuando nos ponemos de pie en el zendó, nos
ajustamos a ciertas reglas. Pero el propósito de dichas reglas no es
igualar a todos, sino permitir a cada uno expresar de la manera más libre
su propio sí mismo. Cada uno de nosotros tiene su particular manera de
mantenerse de pie, y esta postura de pie se basa en las proporciones de su
cuerpo. Cuando uno se pone de pie, los talones deben estar separados por
una distancia igual al ancho del puño de la persona, con el dedo gordo de
cada pie en línea con el centro de cada hemitórax. De la misma forma que
se hace en el zazén, hay que recargarse un poco en el abdomen. Asimismo,
las manos han de expresar también el propio ser. La mano izquierda ha de
ponerse sobre el pecho con los dedos alrededor del pulgar y la derecha
sobre ella, con el pulgar hacia abajo y los dos antebrazos paralelos al
piso. Así uno se siente como si estuviera asido a una columna circular —la
gran columna circular del templo— sin poder encorvarse ni inclinarse hacia
un lado.
Lo más importante es sentirse dueño del propio cuerpo
físico. Cuando uno se encorva, pierde el sentimiento de sí mismo. La mente
divaga hacia otra cosa. La persona no está en el propio cuerpo. Ésa no es
la manera correcta. ¡Debemos existir ahora mismo, en el presente! Éste es
el punto clave. Hay que tener cuerpo y mente propios. Todo debe existir en
su lugar correspondiente, de la manera correcta. Así no hay ningún
problema. Si el micrófono que uso cuando hablo se pone en otro lugar, no
cumple su cometido. Cuando se tienen en orden el cuerpo y la mente, todo
lo demás ocupa el lugar que le corresponde de la manera que le
corresponde.
Pero usualmente, sin darnos cuenta de ello, solemos tratar
de cambiar otras cosas en vez de cambiarnos a nosotros mismos. Tratamos de
ordenar cosas que están fuera de nosotros. Lo malo es que resulta
imposible organizar las cosas cuando uno mismo no está en orden. Cuando se
hacen las cosas bien y en el momento preciso, todo lo demás se organiza.
Uno es el "patrón". Cuando el patrón duerme, todos duermen. Cuando el
patrón hace bien algo, todos a su vez lo hacen bien, en el momento
preciso. Ése es el secreto del budismo.
Por eso conviene siempre mantener la postura correcta, no
sólo en la práctica del zazén, sino también en todas las otras
actividades. Hay que mantener la postura correcta cuando se conduce el
auto y cuando se lee. Si se lee en postura encorvada no es posible
mantenerse despierto por mucho tiempo. Ensáyenlo. Descubrirán cuán
importante es mantener la postura correcta. Éste es un verdadero precepto.
Los preceptos escritos en un papel no son los verdaderos. Lo escrito es
una especie de alimentación para el cerebro.
Naturalmente, es necesario tomar algún alimento para el
cerebro, pero lo más importante es ser uno mismo mediante la práctica de
la forma correcta de vida. Por eso Buda no pudo aceptar las religiones
existentes en su tiempo. Estudió muchas de ellas, pero no encontró
satisfactorias sus prácticas. No logró hallar la respuesta en el ascetismo
ni en ninguna de las filosofías. No estaba interesado en la existencia
metafísica, sino en su propio cuerpo y su propia mente, tal como eran en
ese momento, y una vez que se hubo hallado descubrió también que todo lo
que existe tiene naturaleza de Buda. Ésa fue su iluminación. La
iluminación no es una simple sensación de bienestar o un estado mental
particular. El estado mental de la persona cuando se siente en la postura
correcta es, de por sí, la iluminación. Cuando no se está satisfecho del
estado mental que se tiene en el zazén, eso significa que la mente está
divagando todavía. Nuestro cuerpo y nuestra mente no deben ser ni
vacilantes ni divagantes. En esta postura no hay necesidad de hablar
acerca del estado mental correcto. Ya se lo tiene. Ésta es la conclusión
del budismo.
Respiración
Lo que solemos llamar el yo no es más que una especie de
puerta de vaivén que se mueve cuando inhalamos y cuando exhalamos.
Cuando practicamos el zazén, la mente se adapta siempre al ritmo de nuestra respiración. Al inhalar, el aire penetra en el mundo interior. Al exhalar, el aire sale al mundo exterior. El mundo interior es ilimitado, y también lo es el exterior. Se dice "mundo interior" y "mundo exterior", pero, en realidad, sólo hay mundo entero. En este mundo ilimitado nuestra
garganta es como una puerta de vaivén. El aire entra y sale como cuando se pasa por una
puerta de esa clase. Cuando uno piensa "yo respiro", el "yo" está de más. No hay ningún
"uno" para decir "yo". Lo que solemos llamar el "yo" no es más que una especie de puerta de vaivén que se mueve cuando inhalamos y cuando exhalamos. Es simplemente algo que se mueve. Cuando la mente está bastante pura y calmada
para seguir este movimiento, no hay nada, ni "yo", ni mundo, ni mente, ni cuerpo, sino simplemente una puerta de
vaivén.
Por eso, cuando practicamos el zazén todo lo que existe es
el movimiento de la respiración, pero siempre estamos conscientes de este
movimiento. Nunca se debe tener la mente distraída. Pero estar
consciente.del movimiento no significa estar consciente del pequeño yo
personal, sino más bien de nuestra naturaleza universal, de la naturaleza
de Buda. Esta clase de mera conciencia es muy importante porque en general
nos inclinamos a ser unilaterales. Nuestra comprensión usual de la vida es
dualista: tú y yo, esto y aquello, bueno y malo. Pero en realidad estas
distinciones son, de por sí, la conciencia de la existencia universal.
"Tú" significa que uno está consciente del universo en la forma de "tú", y
"yo" significa conciencia del mismo universo en forma de "yo". "Tú" y "yo"
no son más que puertas de vaivén. Esta clase de comprensión es necesaria.
Lo que es más, no se debería llamar comprensión, porque en realidad es la
verdadera experiencia de la vida a través de la práctica del Zen.
Esto quiere decir que cuando se practica el zazén no existe
idea del tiempo ni del espacio. Quizás uno se diga "nos sentamos en esta
habitación a las seis menos cuarto". De este modo, se tiene alguna idea
del tiempo (las seis menos cuarto) y cierta idea del espacio (en esta
habitación). Sin embargo, en realidad, lo que uno hace es simplemente
sentarse y estar consciente de la actividad universal. Nada más. En ese
momento, la puerta de vaivén se abre en una dirección y al siguiente se
abre en dirección opuesta. Momento tras momento la persona repite la misma
operación, sin la menor idea del espacio. El tiempo y el espacio son una
misma cosa. Uno suele pensar "debo hacer tal cosa esta tarde", pero en
realidad no hay tal "esta tarde". Las cosas se hacen una tras de otra.
Nada más. No existen un tiempo tal como "esta tarde", ni "la una", ni "las
dos". A la una se almuerza. El almorzar es de por sí la una. Se estará en
cualquier parte que sea, pero al lugar no se lo puede separar de la una.
Para quien aprecie la vida, las dos cosas son una misma. A veces, cuando
nos cansa la vida, nos decimos "no debería haber venido a este lugar,
habría sido mucho mejor haber ido a algún otro para el almuerzo, este
lugar no es muy bueno". Uno se crea en la mente una idea del lugar
separado del tiempo real.
O bien nos decimos "esto no está bien, por lo tanto no
debería hacerlo". La verdad es que cuando uno dice "no debería hacerlo",
está haciendo el no hacer en ese preciso momento. Por lo tanto, no se
puede escoger. Cuando se separan la idea del tiempo y la del espacio uno
se siente como si pudiera escoger. Pero, en realidad, hay que hacer algo
o, de lo contrario, hay que no hacer. No hacer es hacer algo. Eso de bien
y mal existe sólo en la mente. Por eso no debemos decir "esto está bien"
ni "esto está mal". ¡En vez de decir mal debemos decir "no hacer"! Si uno
piensa "esto está mal" se creará cierta confusión. De modo que en el campo
de la pura religión, no hay confusión del tiempo y del espacio ni del bien
y ni del mal. Lo único que hay que hacer es hacer las cosas tal como
vienen. ¡Hagan algo! Sea por lo que fuere, debemos hacerlo, aunque
consista en no hacer algo. Debemos vivir el momento. Así, pues, cuando nos
sentemos debemos concentrarnos en la respiración y en convertimos en una
puerta de vaivén y en hacer algo que debemos hacer, algo que hay que
hacer. Ésta es la práctica del Zen. En esta práctica no hay confusión.
Cuando se establece este sistema de vida no hay confusión de ninguna
especie.
Tozan, un famoso maestro de Zen, ha dicho: "La montaña azul
es la madre de la nube blanca. La nube blanca es hija de la montaña azul.
Todo el día una depende de otra sin ser mutuamente dependientes. La nube
blanca es siempre la nube blanca. La montaña azul sigue siendo siempre la
montaña azul". Ésta es una clara y pura interpretación de la vida. Puede
haber muchas cosas como la nube blanca y la montaña azul: el hombre y la
mujer, el maestro y el discípulo. En cada caso uno depende del otro. Pero
la nube blanca no debe preocuparse por la montaña azul, ni la montaña azul
por la nube blanca. Son dos entidades completamente independientes, pero,
no obstante, dependientes. Así es como vivimos y como practicamos en zazén.
Cuando llegamos a ser verdaderamente nosotros mismos, nos
convertimos en esa puerta de vaivén que mencioné, nos mantenemos
independientes de todo y, al mismo tiempo, dependientes de todo. Sin aire
no se puede respirar. Cada uno de nosotros está en medio de miríadas de
mundos. Está siempre en el centro del mundo en todo momento. Por eso, uno
es completamente dependiente e independiente. Cuando uno pasa por esta
clase de experiencia, esta clase de existencia, goza de independencia
absoluta, nada le preocupa. Por eso, cuando se practica el zazén hay que
concentrar la mente en la respiración. Esta clase de actividad es la
fundamental del ser universal. Sin esta experiencia, esta práctica, es
imposible alcanzar la libertad absoluta.
Control
La manera de controlar una oveja o una vaca es darles una
extensa pradera.
Vivir en la esfera de la naturaleza de Buda significa morir como
seres pequeños de momento en momento. Cuando se pierde el equilibrio morimos, pero al
mismo tiempo nos desarrollamos, crecemos. Todo lo que abarca la vista está
cambiando, perdiendo el equilibrio. La razón de que todo parezca hermoso es el desequilibrio, pero su plano de fondo está siempre en perfecta armonía. Así es como todo existe en la esfera de la naturaleza de Buda, perdiendo su equilibrio sobre un fondo de perfecto equilibrio. Por lo tanto, cuando uno ve las cosas sin percibir el fondo de naturaleza de Buda, todo parece tener forma de sufrimiento. Mas cuando se comprende el fondo de la existencia, uno se da cuenta de que el mismo sufrimiento es nuestra forma de vivir, de prolongar la vida. Por eso, en el Zen recalcamos a veces el desequilibrio o desorden de la vida.
Hoy en día, la pintura japonesa tradicional se ha tornado
un tanto formal y sin vida. A eso se debe el desarrollo del arte moderno.
Los pintores de antaño solían practicar poniendo puntos sobre un papel en
artístico desorden. Esto es un poco difícil. Por más que uno se aplique,
en general, resulta que los puntos siempre están colocados dentro de
cierto orden. Uno piensa que lo puede evitar, pero no es posible. Resulta
casi imposible colocar los puntos fuera de todo orden. Sucede lo mismo con
el curso de la vida cotidiana. Aunque uno trate de someter a la gente a
cierta pauta, es imposible. No es hacedero. La mejor forma de controlar a
los seres humanos es alentándolos a ser traviesos. Entonces están bajo
control en el sentido más amplio del concepto. La manera de controlar una
oveja o una vaca es darles una extensa pradera. Lo mismo ocurre con los
seres humanos. Primero hay que dejarles hacer lo que quieran y
observarlos. Esto es lo más indicado. No es bueno no hacerles caso. Ése es
el peor sistema. Algo muy poco menos malo es tratar de controlarlos. Pero
lo mejor es observarlos, simplemente observarlos, sin tratar de
controlarlos.
Este método de control es aplicable también a uno mismo.
Cuando lo que se desea es lograr una calma perfecta en el zazén, uno no
debe dejarse perturbar por las diversas imágenes que le pasan por la
imaginación. Hay que dejarlas venir y dejarlas pasar. Así estarán bajo
control. Pero eso no es fácil. Parece fácil, pero exige cierto esfuerzo
especial. La forma en que se hace esta clase de esfuerzo es el secreto de
la práctica. Supongamos que uno está sentado en circunstancias
extraordinarias. Si trata de calmar la imaginación no estará en
disposición de sentarse, y si trata de no perturbarse, el esfuerzo no será
el propio e indicado. El único esfuerzo que puede ayudar es contar las
respiraciones o concentrarse en la inhalación y la exhalación. Digo
concentrarse, pero fijar la mente en algo no es el verdadero propósito del
Zen. El verdadero propósito es ver las cosas tal como son, observar las
cosas tal como son y dejar que todo siga su curso. Esto es, poner todo
bajo control, en el sentido más amplio del término. La práctica del Zen
pretende abrir nuestra pequeña mente. Es decir que la concentración no es
más que un apoyo que lo ayuda a uno a darse cuenta de la "gran mente", o
sea, de la mente que lo es todo. Para descubrir el verdadero significado
del Zen en la vida cotidiana hay que comprender qué significa mantener la
mente al ritmo de la respiración y el cuerpo en la postura correcta del
zazén. Hay que seguir las reglas de la práctica y el estudio debe tornarse
más sutil y cuidadoso. Ésta es la única forma de gozar de la libertad
vital del Zen.
Dogen-zenji ha dicho: "El tiempo transcurre del presente al
pasado". Lo cual parece absurdo, pero en nuestra práctica a veces es
cierto. En vez de progresar del pasado al presente, el tiempo retrocede
del presente al pasado. Yoshitsune fue un guerrero famoso que vivió en la
época medieval del Japón. A causa de la situación del país en ese momento,
fue enviado en misión a las provincias del norte y allí perdió la vida.
Antes de partir se despidió de su esposa y poco después, ella decía en un
poema que escribió: "Tal como se desovilla el hilo de una madeja, quiero
que el pasado se vuelva presente". Al decir eso, lo que hacía era tornar
en presente el tiempo pasado. En su imaginación, el pasado cobraba vida y
era el presente. Por eso Dogen dijo: "El tiempo transcurre del presente al
pasado". Lo cual no es el caso en términos de nuestra mente lógica, pero
lo es en la práctica que hace presente el tiempo pasado. Eso es poesía y
así es la vida humana. Cuando logramos comprender este aspecto de la
verdad puede decirse que hemos logrado encontrar el verdadero significado
del tiempo. El tiempo transcurre constantemente del pasado al presente y
del presente al futuro, pero también es cierto que el tiempo va del futuro
al presente y del presente al pasado. Otro maestro Zen dijo en cierta
ocasión: "Ir una milla hacia el este es ir una milla hacia el este". Ésta
es la libertad vital. Hay que adquirir esta clase de libertad perfecta.
Pero, sin ciertas reglas, no se logra nunca la perfecta
libertad. La gente, especialmente la gente joven, piensa que la libertad
consiste en hacer lo que a cada uno le da la gana, que en el Zen no se
necesitan reglas. Pero para nosotros es absolutamente necesario guardar
ciertas reglas. Esto no significa estar siempre bajo control. Mientras se
siguen reglas hay siempre oportunidad de liberarse. Tratar de obtener la
libertad sin tener conciencia de las reglas no significa nada. Es para
adquirir esta perfecta libertad para lo que practicamos el zazén.
Olas mentales
Como disfrutamos de todos los aspectos de la vida en el despliegue de la gran mente, no nos interesa una simple alegría excesiva. De esta manera podemos gozar de una serenidad imperturbable.
Cuando se practica el zazén no se debe tratar de detener el
pensamiento. Hay que dejar que éste se detenga por sí mismo. Si algo nos
viene a la mente, se deja que venga y se deja que salga. No permanecerá
mucho tiempo. Cuando se trata de detener el pensamiento, el resultado es
que uno se preocupa. No hay que preocuparse con nada. Al parecer es como
si algo viniera de fuera de la mente, pero en realidad son olas de ella y
si uno no se preocupa con ellas se van calmando gradualmente. En cuestión
de cinco o a lo más diez minutos, la mente estará completamente serena y
calma. En ese momento la respiración se tornará bastante lenta y el pulso
se acelerará un poco.
Lleva bastante tiempo conseguir en la práctica la calma y
serenidad de la mente. Se perciben muchas sensaciones, surgen muchos
pensamientos, muchas imágenes, pero son únicamente olas de la mente de
uno. Nada proviene de fuera de la mente. Generalmente nos parece que la
mente suele recibir impresiones y sensaciones del exterior, pero esto no
es la verdadera comprensión de la mente. La verdadera compresión es saber
que la mente lo incluye todo; cuando se piensa que algo proviene del
exterior eso significa únicamente que algo aparece en la mente. Nada de lo
externo puede causarnos inconvenientes. Las olas de la mente las produce
uno mismo. Si se deja a la mente tal cual está, se calmará. Ésta es la que
solemos llamar la gran mente.
Si la mente se relaciona con algo exterior, esa mente es
una mente pequeña, una mente limitada. Cuando la mente no se relaciona con
ninguna otra cosa, entonces no hay comprensión dualista de ninguna especie
en su actividad. Se comprende que la actividad es sólo olas de la mente.
La gran mente lo experimenta todo dentro de si misma. ¿Comprenden ustedes
ahora la diferencia entre las dos mentes —la mente que lo incluye todo y
la mente relacionada con algo—? En realidad son la misma cosa, pero la
comprensión es distinta y la actitud hacia la vida será diferente de
acuerdo con la comprensión que se tenga.
El concepto de que todo está incluido dentro de la mente es
la esencia de ésta. Cuando se experimenta este sentir se tiene sentimiento
religioso. Aunque surjan olas, la esencia de la mente es pura. Es
simplemente como agua clara con unas cuantas olas. En realidad, el agua
siempre tiene olas. Las olas son la práctica del agua. Hablar de las olas
como si fueran cosa aparte del agua o del agua como aparte de las olas es
un error.
El agua y las olas existen en conjunto y son una misma
cosa, la gran mente y la pequeña mente son una misma cosa. Cuando se
comprende la mente se comprende de esta manera si se tiene seguridad del
sentir. Así, como la mente no espera nada del exterior, está siempre
satisfecha. Una mente con olas no es una mente perturbada sino, en
realidad, ampliada. Todo lo que se experimenta es una expresión de la gran
mente.
La actividad de la mente consiste en ampliarse ella misma
merced a variadas experiencias. En cierto sentido, lo que se experimenta
consecutivamente es siempre fresco y nuevo, pero, en otro sentido, no es
más que un despliegue continuo o repetido de la gran mente, la cual es
una. Por ejemplo, cuando se come algo bueno en el desayuno, suele decirse
"esto es bueno". "Bueno" sugiere comparación con algo que se ha
experimentado en algún momento hace algún tiempo, aunque es posible que no
se recuerde cuándo. Con la gran mente aceptamos cada una de nuestras
experiencias; por ejemplo, reconocemos como nuestro el rostro que vemos al
miramos en el espejo. En nosotros no hay temor de perder esta mente. No
hay lugar alguno adónde ir o de dónde venir. No tememos la muerte, ni
sufrimiento de la vejez o la enfermedad. Disfrutamos de todos los aspectos
de la vida como un despliegue de la gran mente y no nos interesa sentir
ninguna alegría excesiva. De modo que conservamos una serenidad
imperturbable, la cual es la serenidad imperturbable de la gran mente que
es la que se necesita para practicar el zazén.
Maleza de la mente
Uno debe sentírse más bien agradecido por esa maleza de la
mente, porque finalmente contribuye a fortalecer la práctica.
Cuando el despertador suena por la mañana temprano y uno se levanta, es posible que no se sienta muy contento. No es atractivo ir a sentarse, y aún después de llegar al zendo y de empezar el zazén uno tiene que cobrar ánimos para tomar la
buena 'postura. Esto no es más que el efecto de las olas de la mente. En el zazén puro no debe haber olas en la mente. Mientras se está sentado estas olas irán
disminuyendo y el esfuerzo se convertirá en un sentimiento
sutil.
Suele decirse: "Al arrancar la mala hierba le damos
alimento a la planta". La arrancamos y la enterramos junto a la planta
para alimentarla, Por lo tanto, aunque se tenga cierta dificultad en la
práctica, aunque se sientan algunas olas mientras se está sentado, esas
mismas olas representan una ayuda. De modo que no hay razón de preocuparse
por la mente. Más bien, uno debe sentirse agradecido por estas malas
hierbas que finalmente contribuyen a fortalecer la práctica. Cuando se
adquiere cierta experiencia acerca de las formas en que esa maleza acaba
por convertirse en alimento mental, la práctica progresará notablemente.
Se notará el progreso. Se sentirá cómo se convierte en autoalimentación.
Desde ya, no es muy difícil dar algún significado filosófico o psicológico
a nuestra práctica, pero eso no basta. Verdaderamente, hay que
experimentar la manera en que la maleza se convierte en alimento.
Estrictamente hablando, todo esfuerzo que se haga resulta
contraproducente en la práctica, porque crea olas en la mente. Sin
embargo, es imposible alcanzar la calma absoluta de la mente sin hacer
algún esfuerzo. Es necesario hacer cierto esfuerzo, pero al hacerlo
conviene olvidarse de uno mismo. En este plano no hay subjetividad ni
objetividad. La mente está simplemente en calma, sin el más mínimo sentido
de conciencia. Con esta carencia de percatación consciente, todo esfuerzo
y toda idea y todo pensamiento desaparecen. Por eso es necesario alentarse
a uno mismo y hacer un esfuerzo hasta el preciso momento en que todo
esfuerzo desaparece. Hay que mantener la mente en la respiración hasta que
se deja de percibir.
El esfuerzo debe continuar siempre, sin esperar el logro de
una etapa en la que nos olvidemos completamente de él. Simplemente hay que
mantener la mente en la respiración. Ésa es la práctica propiamente dicha.
Mientras uno está sentado, se irá refinando el esfuerzo gradualmente. Al
principio, ese esfuerzo resulta más bien torpe e impuro, pero con la
fuerza de la práctica se va purificando poco a poco. Una vez que el
esfuerzo se vuelve puro, el cuerpo y la mente se purifican también. Ése es
el modo de practicar el zazén. Una vez comprendida la fuerza innata para
purificarse a uno mismo y purificar el ambiente será dado actuar
correctamente y aprender de quienes nos rodean. Y podrá convertirse uno en
persona amistosa con los demás. Éste es el mérito de la práctica del Zen.
Pero el modo de practicarlo consiste en concentrarse en la respiración, en
mantener la postura correcta y en un esfuerzo grande y puro. Así es como
se practica el Zen.
La médula del Zen
En la postura zazén, el cuerpo y la mente poseen gran
fuerza para aceptar las cosas tal como son, sean ellas agradables o
desagradables.
En nuestros textos sagrados (Sutra Samyuktagama, volumen
33) se explica que hay cuatro clases de caballos: excelentes, buenos,
pobres y malos. El mejor caballo corre o va despacio, hacia la derecha o
hacia la izquierda, a voluntad del jinete antes de ver la sombra de la
fusta; el de la segunda clase se mueve tan bien como el mejor, antes de
que la fusta toque su piel; el tercero se mueve al sentir el dolor en su
cuerpo; el cuarto después que el dolor lo ha penetrado hasta la médula de
los huesos. ¡Imagínense lo difícil que es para el cuarto caballo aprender
a ser jineteado!
Cuando leemos esto, casi todos queremos ser como el mejor
caballo. Si no nos es posible ser el mejor, deseamos ser, por lo menos, el
que le sigue en calidad. A mi parecer, éste es el sentido en que
comúnmente se entienden esta historia y el Zen. Quizás se piense que quien
se sienta en zazén averiguará si es uno de los mejores o uno de los peores
caballos. Sin embargo, esta interpretación del significado del Zen es
errónea. Si uno cree que el objetivo de la práctica del Zen es entrenarse
para convertirse en uno de los mejores caballos se tendrá un gran
problema. No es ésta la manera de interpretar bien la historia. Cuando se
practica el Zen en la forma debida no importa que uno sea el mejor o el
peor caballo. Cuando se considera la compasión de Buda, ¿cómo se cree que
se siente Buda con respecto a las cuatro clases de caballos? Es más
compasivo con el peor que con el mejor.
Cuando uno se decide a practicar el zazén con la gran mente
de Buda, se descubre que el peor caballo es el más valioso de todos. En
las mismas imperfecciones se halla la base para crear una mente firme que
busca el sendero. Por lo general, a los que pueden sentarse en forma
fisicamente perfecta suele llevarles más tiempo el logro del verdadero
camino del Zen, la verdadera experiencia del Zen, la médula del Zen. En
cambio, los que encuentran grandes dificultades en la práctica del Zen
suelen hallar más sentido en éste. Por eso, a veces me parece que el mejor
caballo es tal vez el peor y el peor quizás resulte ser el mejor.
En caligrafía se descubre en la práctica que aquellos que
no son muy hábiles al principio suelen llegar a ser los mejores caligrafos.
Los que son muy hábiles en tareas manuales a menudo encuentran grandes
dificultades una vez que alcanzan cierto grado de destreza. Esto ocurre
también en el arte y en el Zen. Esto es lo cierto de la vida, Ahora bien,
en el contexto del Zen no se puede decir "tal persona es buena" o "tal
otra es mala", en el sentido común y corriente de las palabras. La postura
que se toma en el zazén no es la misma en el caso de cada persona, A veces
resulta imposible para algunos tomar la postura de piernas cruzadas. Mas,
aunque no se pueda tomar la postura correcta, si se logra despertar la
mente real, la que busca el sendero, es posible practicar el Zen en su
verdadero sentido. En realidad, despertar la verdadera mente buscadora del
sendero es más fácil para los que tienen dificultades al sentarse que para
los que logran sentarse fácilmente.
Cuando uno reflexiona sobre lo que hace en la vida
cotidiana, siempre acaba por avergonzarse. Uno de mis estudiantes me
escribió una vez, diciéndome: "Usted me
envió un calendario y estoy tratando de seguir los buenos
preceptos que aparecen en cada página. ¡Pero el año apenas si ha comenzado
y ya he fracasado!" Dogen-zenji ha dicho: shoshaku jushaku. Shaku, por lo
general, quiere decir "equivocación o incorrecto". Shoshaku jushaku,
"equivocación tras equivocación" o continua equivocación. Según Dogen, esa
equivocación también puede ser Zen. Puede decirse que la vida del maestro
del Zen es muchos años de shoshaku jushaku. Lo cual significa muchos años
de esfuerzo encaminado a un solo propósito.
Suele decirse "un buen padre no es un buen padre".
¿Comprenden? El que piensa que es un buen padre no es un buen padre. El
que cree que es un buen marido no es un buen marido. A veces, el que
piensa que es uno de los peores maridos tal vez sea bueno si está tratando
siempre de ser un buen marido y su esfuerzo es sincero. Cuando a uno le
resulta imposible sentarse a causa de algún dolor o de un impedimento
físico, lo indicado es sentarse de todos modos usando un almohadón bien
mullido o una silla. Aunque fuese el peor caballo, es posible encontrar la
médula del Zen.
Supongamos que nuestro hijo sufre una enfermedad incurable.
No se sabe qué hacer. No es posible acostarse tranquilo. Normalmente, el
lugar más cómodo es una cama tibia y cómoda, pero en este caso la agonía
mental no deja descansar. Aunque se suba y se baje, se entre y se salga,
de nada vale. En realidad, lo mejor para aliviar el sufrimiento mental es
sentarse en zazén, no importa el estado mental de confusión en que se esté
y la mala postura. Si no se tiene la experiencia de sentarse cuando uno se
encuentra en una situación difícil de ese tipo, no se es estudiante de
Zen. Ninguna otra actividad calmará el sufrimiento. En otras posturas
inquietas no se tiene fuerza para aceptar las dificultades, pero en la
postura de zazén, lograda tras larga y ardua práctica, la mente y el
cuerpo son capaces de aceptar las cosas tal como son, sean ellas
agradables o desagradables.
Cuando se experimenta desagrado conviene sentarse. No hay
otra manera de aceptar y elaborar el problema. No es cuestión de ser el
mejor caballo o de que la postura sea buena o mala. Todo el mundo puede
practicar zazén y estudiar y aceptar de esta manera los problemas.
Cuando se está sentado considerando el propio problema,
¿qué es más real, el problema o uno mismo? El conocimiento de que uno está
allí en ese momento es el hecho esencial. De esto nos damos cuenta
mediante la práctica del zazén. Mediante esa práctica continua, en el
transcurso de situaciones agradables y desagradables, se logra hallar la
verdadera médula del Zen y se adquiere la verdadera facultad o fuerza.
Sin dualismo
Detener el curso de la mente no significa detener sus
actividades, sino que la mente ocupa todo el cuerpo, y en esa plenitud se
ha de dar forma al mudra con las manos.
Se suele decir que la practica debe verse libre de ideas
de provecho propio, de expectativas e incluso de iluminación. No obstante,
esto no quiere decir que uno ha de sentarse sin ningún propósito. Esta
práctica libre de ideas de provecho se basa en el sutra prajña paramita.
Sin embargo, si no se tiene cuidado, el mismo sutra puede infundir una
idea de provecho. Afortunadamente, se advierte: "La forma es la vacuidad y
la vacuidad es la forma". Mas si uno se atiene estrictamente a esa
afirmación, está propenso a verse envuelto en ideas dualistas: aquí está
uno, la forma, y allí la vacuidad, que se trata de lograr mediante la
misma propia forma. Quedamos, pues, en que "la forma es vacuidad y la
vacuidad es la forma", lo cual es dualismo. Pero afortunadamente, la
enseñanza continúa: "La forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad".
En esto no hay dualismo.
Cuando resulta difícil detener la mente mientras uno está
sentado y todavía trata de detener la mente, se está en la etapa en que
"la forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma". Pero a medida que se
practica de esta manera dualística, se va llegando a una identificación
con la meta. Y cuando al fin se hace la práctica sin esfuerzo, se puede
detener la mente. En esa etapa "la forma es la forma y la vacuidad es la
vacuidad".
Detener el curso de la mente no significa detener sus
actividades, sino que la mente ocupa todo el cuerpo. La mente se ajusta a
la respiración. Así, con mente plena, se ha de proceder entonces a formar
el mudra con las manos. Con la mente en plenitud se sienta uno con piernas
doloridas sin perturbarse por ellas. Esto es sentarse sin ninguna idea de
provecho propio. Al principio se siente cierta restricción en la postura,
pero cuando uno deja de sentirse molesto se ha hallado el significado de
"la vacuidad es la vacuidad y la forma es la forma". Por lo tanto, el modo
de practicar es abrirse el propio camino con cierta restricción.
La práctica no significa que cualquier cosa que se haga,
inclusive acostarse, sea zazén. Hay práctica cuando las restricciones no
limitan. Cuando uno dice "todo lo que hago tiene naturaleza de Buda, de
modo que no importa lo que haga, y no es necesario que practique el zazén",
eso ya es una comprensión dualista de la vida cotidiana. Si realmente no
importa lo que se hace, no hay necesidad de decirlo siquiera. Mientras
importe lo que uno hace, eso es dualismo. Si no importa lo que uno hace,
no se dice. Cuando uno se sienta, se sienta. Cuando come, come. Cuando uno
dice "no importa", significa que está dando una excusa para hacer algo a
su manera con pequeña mente. Quiere decir que está apegado a alguna cosa o
manera en particular. Eso no es lo que se significa al decir "simplemente,
basta con sentarse o "cualquier cosa que se haga es zazen . Desde ya, todo
lo que hacemos es zazén, pero siendo así, no hay necesidad de decirlo.
Cuando uno se sienta, debe sentarse simplemente, sin
importarle el dolor de las piernas o la somnolencia. Eso es zazén. Pero al
principio resulta muy difícil aceptar las cosas tal como son. Molestará lo
que se siente en la práctica. Cuando se logre hacer todo, sea bueno o
malo, sin perturbación o sin molestia por lo que se sienta, eso es en
realidad lo que significamos al decir "la forma es la forma y la vacuidad
es la vacuidad".
Cuando se sufre una enfermedad como el cáncer y uno se da
cuenta de que no puede vivir más de dos o tres años, entonces, en busca de
algo en qué confiar, tal vez se comience la práctica. Algunas personas
reposan en la ayuda de Díos. Otras comienzan la práctica del zazén. La
práctica se concentrará en obtener la vacuidad de la mente. Eso significa
que tratarán de librarse del sufrimiento de la dualidad. Ésta es la
práctica de "la forma es la vacuidad y la vacuidad es la forma". Ante la
realidad de la vacuidad, esas personas quieren tener una comprensión
positiva y directa de ella en su propia vida. Si practican de este modo,
creyendo y haciendo un esfuerzo, desde ya que les será beneficioso, pero
ésa no es la práctica perfecta.
En pleno convencimiento de que la vida es corta,
disfrutarla día tras día, momento tras momento, equivale a dar vida a "la
forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad". Cuando venga Buda, se le
dará la bienvenida; cuando venga el diablo, se le dará la bienvenida
también. El famoso maestro chino de Zen llamado Ummon ha dicho: "Buda con
cara de sol y Buda con cara de luna". Cuando estaba enfermo alguien le
preguntó "¿cómo está?", y respondió: "Buda con cara de sol y Buda con cara
de luna". Ésa es la vida, "la forma es la forma y la vacuidad es la
vacuidad". No hay problema. Un año de vida es bueno. Cien años de vida
también son buenos. Cuando se sigue nuestra práctica se alcanza esa etapa.
Al comienzo surgirán varios problemas y será necesario
hacer cierto esfuerzo para continuar la práctica. Para el principiante, la
práctica sin esfuerzo no es la verdadera práctica. Para el principiante,
la práctica requíere gran esfuerzo. Especialmente la gente joven, para
lograr algo, tiene que esforzarse mucho. Se deben extender los brazos y
las piernas todo lo posible. La forma es la forma. Se debe ser sincero con
uno mismo, hasta que al fin se llega realmente al punto en que se ve que
es necesario olvidarse completamente de uno mismo. Hasta que no se llega a
este punto, uno se equivoca por completo al pensar que cualquier cosa que
se hace es Zen y que carece de importancia el practicar o no. Pero cuando
se realiza el mejor esfuerzo para simplemente continuar lapráctica con
toda la mente y todo el cuerpo, sin idea de provecho, entonces cualquier
cosa que se haga será la verdadera práctica. El simple propósito debe ser
continuar. Cuando se hace algo, el propósito debe ser simplemente hacerlo.
La forma es la forma, uno mismo es uno mismo y la verdadera vacuidad se
logrará en la práctica.
La reverencía
La inclinacíón reverente es práctica muy importante. Hay
que estar preparado para esta reverencia hasta el último momento. Por
imposible que nos parezca descartar ciertos deseos egocéntricos, hemos de
hacerlo. Nuestra verdadera naturaleza exige que lo hagamos.
Después del zazén han de hacerse nueve reverencias,
inclinando la frente hasta el suelo. Con esta reverencia uno se entrega.
Entregarse significa renunciar a las ideas dualistas. De modo que hay
diferencia entre la práctica del zazén y la reverencia. Por lo general,
inclinarse en reverencia es la manera de rendir homenaje a algo que es más
digno de respeto que uno. Pero cuando uno se inclina ante Buda, no ha de
tener ninguna idea de Buda, sino que simplemente ha de aunarse con Buda, y
es ya el Buda mismo. El que se aúna con Buda se aúna con todo lo que
existe y halla el verdadero sentido de ser. Cuando se olvidan todas las
ideas dualistas, todo se convierte en maestro y todo puede ser objeto de
culto.
Cuando todo existe dentro de nuestra gran mente, se
desvanecen todas las relaciones dualistas. No hay distinción entre el
cielo y la tierra, el hombre y la mujer, el maestro y el alumno. A veces,
un hombre se inclina
ante una mujer; otras es la mujer la que se inclina ante un
hombre. A veces, el discípulo se inclina ante el maestro. Otras, el
maestro se inclina ante el discípulo. Un maestro que no puede inclinarse
en reverencia ante un discípulo no puede inclinarse ante Buda. A veces, el
maestro y el discípulo juntos se inclinan ante Buda. A veces suele ocurrir
que nos inclinamos ante gatos y perros.
En nuestra gran mente, todo tiene el mismo valor. Todo es
el mismo Buda. Se ve algo o se oye algún sonido y allí se tiene todo tal
como es. En la práctica se debe aceptar todo tal como es y sentir por cada
cosa el mismo respeto que se siente por Buda. Esto es budidad. En este
caso, Buda se inclina en reverencia a Buda. Uno se inclina ante uno mismo.
Ésta es la verdadera reverencia.
Cuando en la práctica no se tiene esta firme convicción de
la gran mente, la reverencia será dualista. Quien es simplemente uno
mismo, se inclina ante sí mismo en el verdadero sentido, y es uno con
todo. Sólo cuando se es uno mismo es posible inclinarse ante todo en el
verdadero sentido. Inclinarse en reverencia es una práctica muy
importante. Hay que estar preparado para esta reverencia hasta en el
último momento. Cuando no se puede hacer nada excepto inclinarse, hay que
hacerlo. Este tipo de convicción es necesario. Al inclinarse en reverencia
con este ánimo, se poseen todos los preceptos, todas las enseñanzas, y
todo se posee dentro de la gran mente.
Senyno Rikyu, creador de la ceremonia del té japonés,
cometió hara—kiri (se suicidó ritualmente abriéndose el vientre) en 1591,
por orden de su amo, Hideyoshi. Antes de quitarse la vida comentó: "Cuando
tengo esta espada no hay ni Buda ni patriarcas". Quiso decir que cuando se
tiene la espada de la gran mente, no existe el mundo dualista. Lo único
que existe es este ánimo. Esta clase de ánimo imperturbable estaba siempre
presente en la ceremonia del té de Rikyu, el cual nunca hizo nada de modo
puramente dualístico. Rikyu estaba pronto a morir en cualquier momento.
Moría en una ceremonia tras otra, y se renovaba a sí mismo. Tal es el
espíritu de la ceremonia del té. Ésta es la manera en que nos inclinamos
en reverencia.
Mi maestro tenía un callo en la frente a fuerza de
inclinarse. Reconocía que era un ser obstinado, testarudo, y por eso se
inclinaba, se inclinaba y se inclinaba. La razón de inclinarse en
reverencia era que en su fuero interno escuchaba siempre la voz represora
de su maestro. Había entrado en la orden Soto cuando tenía ya treinta
años, algo tarde para un monje japonés. Mientras somos jóvenes somos
también menos tozudos y nos es más fácil reprimir nuestro egoísmo. Su
maestro siempre llamaba al mío por el nombre de "tú, el camarada que vino
tarde" y le reprendía el haber llegado tan tarde. En realidad, su maestro
lo admiraba por su carácter obstinado. Cuando mi maestro tenía ya setenta
años solía decir: "¡Cuando yo era joven era un tigre, ahora soy un gato!".
Y estaba muy complacido de ser un gato.
La inclinación en reverencia contribuye a eliminar las
ideas centradas en el propio ser, lo cual no es muy fácil. Como siempre
hay cierta dificultad en descartar tales ideas, el inclinarse resulta una
práctica muy útil. Sin embargo, el resultado no es lo importante; lo
valioso es el esfuerzo para mejorarnos nosotros mismos, tarea que no se
termina nunca.
Cada inclinación simboliza uno de los cuatro votos
budistas. Estos votos son: "Aunque los seres sensibles son innumerables,
hacemos voto de salvarlos. Aunque nuestros malos deseos son incontables,
hacemos voto de suprimirlos. Aunque la enseñanza no tiene límites, hacemos
voto de abarcarla toda. Aunque el budismo es inalcanzable, hacemos voto de
lograrlo". Se dirá que si es inalcanzable, ¿cómo vamos a lograrlo? De
todos modos, ¡debemos intentarlo!, eso es el budismo.
Si dijéramos "como es posible, lo haremos" no sería
budismo. Aunque se trate de algo imposible, debemos intentarlo, porque
nuestra verdadera naturaleza ansía que así sea. Pero, en realidad, no es
cuestión de que sea posible o no lo sea. Si la supresión de las ideas
centradas en el propio ser es nuestro deseo más íntimo, debemos
conseguirla. Al hacer este esfuerzo se aplaca ese deseo más íntimo y en
esto consiste el nirvana. Antes de resolverse uno a hacerlo suele haber
dificultades, pero una vez que se comienza ya no las hay. Ese esfuerzo
aplaca el deseo más íntimo. No hay ninguna otra manera de lograr la calma.
Sin embargo, la calma mental no significa que se ha de suspender la
actividad. La verdadera calma se ha de encontrar en la actividad misma.
Suele decirse: "Es fácil sentir calma en la inactividad, es difícil
sentirla en la actividad, pero la calma en la actividad es la verdadera
calma".
Después de practicar por cierto tiempo se da uno cuenta de
que no es posible hacer progresos rápidos y extraordinarios. Por mucho que
se esfuerce, todo progreso viene poco a poco. No es como salir bajo una
lluvia torrencial y saber cuándo ya se está mojado. En la niebla uno no
sabe que se está mojando, pero a medida que se camina va mojándose poco a
poco. Cuando la mente abriga ideas de progreso es posible que diga "¡oh,
este paso lento es terrible!". Pero en realidad no lo es. Cuando nos
mojamos en la niebla es muy difícil secarse. Por eso no hay que
preocuparse porque el progreso sea lento. Es como estudiar un idioma
extranjero. No se lo puede hacer de repente. Repitiendo una y otra vez, se
acaba por dominarlo. Así se practica el Soto. Se trata de progresar poco a
poco; quizás ni siquiera se espera progresar. Sólo basta con ser sinceros
y hacer un esfuerzo total en todo momento. Fuera de nuestra práctica no
hay nirvana.
Nada especial
Cuando se sigue esta simple práctica todos los días se
logra un poder maravilloso. Maravilloso, antes de lograrlo, pero después
de logrado no es nada especial.
No me siento con ganas de hablar después del zazén. Creo
que basta con la práctica del zazén. Pero si he de decir algo, me parece
que me gustaría hablar de lo maravillosa que es la práctica del zazén.
Nuestro propósito es mantener siempre esta práctica, que empezó desde el
tiempo sin comienzo y ha de continuar en un futuro sin fin. Estrictamente
hablando, para el ser humano no hay otra práctica más que ésta. No hay
otra forma de vida más que esta forma de vida. La práctica Zen es la
expresión directa de nuestra verdadera naturaleza.
Desde ya, cualquier cosa que hagamos es expresión de
nuestra verdadera naturaleza, pero sin esta práctica es difícil darse
cuenta de ello. El estado activo es parte de nuestra naturaleza humana y
también de la naturaleza de toda existencia. Mientras estamos vivos,
hacemos algo siempre. Pero mientras se piense "estoy haciendo esto",
"tengo que hacer esto" o "debo lograr algo especial", en realidad no se
está haciendo nada. Cuando se renuncia a todo, cuando ya no se desea nada
o cuando no se intenta hacer algo especial, entonces se hace algo.
Cuando no hay idea alguna de provecho en lo que se hace,
entonces se hace algo. En el zazén, lo que se hace no se hace en aras de
algo. Quizás uno se sienta como si estuviera haciendo algo especial, pero
en realidad es sólo la expresión de la verdadera naturaleza, es la
actividad que aplaca el deseo más íntimo. Pero mientras se piense que se
está practicando el zazén en aras de algo, ésa no es la verdadera
práctica.
Cuando se sigue esta simple práctica todos los días se
logra un poder maravilloso. Maravilloso, antes de lograrlo, pero después
de logrado no es nada especial. Es simplemente uno mismo, nada especial.
Tal como lo expresa un poema chino: "Fui y volví. No era nada especial.
Rozan es famoso por sus montañas neblinosas; Sekko, por sus aguas". La
gente piensa que debe ser maravilloso contemplar la famosa cadena de
montañas ocultas por la niebla y el agua de la que se dice que cubre toda
la tierra. Pero si uno va allí, verá únicamente agua y montañas. Nada
especial.
Es una especie de misterio para los que no han
experimentado nunca la iluminación; la iluminación es algo maravilloso.
Pero una vez que se logra, ya no es nada. Y, sin embargo, tampoco es
"nada". ¿Comprenden? Para una madre con hijos, tener hijos no es nada
especial. Así es el zazén. Esto es, que si se continúa esta práctica, se
adquiere algo, cada vez más, algo. Nada especial, pero no obstante, algo.
Eso puede llamarse "naturaleza universal", "naturaleza de Buda" o
"iluminación". Se le pueden dar muchos nombres; para la persona que la
posee no es nada, pero también es algo.
Cuando expresamos nuestra verdadera naturaleza, somos seres
humanos. Cuando no, no sabemos qué somos. No somos animales, porque
caminamos en dos pies. Somos algo diferente de un animal, pero ¿qué somos?
Quizás seamos fantasmas. No sabemos cómo llamarnos. Tales criaturas, en
realidad, no existen. Es todo una ilusión. No somos ya seres humanos, pero
sí existimos. Cuando el Zen no es el Zen, nada existe. Intelectualmente
estas palabras no tienen sentido, pero el que haya experimentado la
verdadera práctica comprenderá lo que quiero decir. Cuando algo existe
tiene su propia y verdadera naturaleza, la naturaleza Buda. En el Sutra
del Paranirvana, Buda dice: "Todo tiene naturaleza de Buda". Pero Dogen lo
interpreta este modo: "Todo es naturaleza de Buda". Hay cierta diferencia.
Decir "todo tiene naturaleza de Buda" significa que la naturaleza de Buda
reside en toda existencia y, por lo tanto, que la naturaleza de Buda y
toda existencia son distintas. Cuando se dice "todo es naturaleza de
Buda", significa que todo es naturaleza Buda misma. Cuando no hay
naturaleza de Buda no nada en absoluto. Todo lo que no es la naturaleza de
Buda no es más que una ilusión. Quizás exista en la mente, pero tales
cosas, en realidad, no existen.
De modo que ser una criatura humana es ser un Buda. La
naturaleza de Buda es simplemente otro nombre de la naturaleza humana,
nuestra verdadera naturaleza humana. De esta manera, aunque no se hace
nada, en realidad se está haciendo algo. Uno se está expresando a si
mismo. Se está expresando la propia naturaleza. Los ojos la expresan. La
voz la expresa. El propio proceder la expresa. Lo más importante es
expresar la verdadera naturaleza del modo más simple adecuado y apreciarla
hasta en la existencia mínima.
Mientras se continúa esta práctica, semana tras semana, año
tras año, se profundiza cada vez más la experiencia y se abarcará todo lo
que se haga en la vida cotidiana. Lo que importa es olvidar toda cosa de
provecho, toda idea dualista. En otras palabras, lo importante es
practicar el zazén en cierta postura. No pensar en nada. Simplemente,
permanecer en el almohadón sin expectativa alguna. Entonces, finalmente,
se reasumirá la verdadera naturaleza propia o más bien, la verdadera
naturaleza propia se reasumirá a sí misma.
Segunda parte
la actitud correcta
Lo que se reafirma es la plena confianza en la naturaleza
original.
El camino del firme y
único propósito
El sol podrá salir algún día por el occidente, pero el
Bodhisattva tiene sólo un camino.
El propósito de esta charla no es facilitar la comprension
intelectual sino simplemente expresar el aprecio que tengo por nuestra
práctica del Zen. El poder sentarme en zazén con ustedes es muy, muy fuera
de lo corriente. Por supuesto, cualquier cosa que hagamos lo es, porque
nuestra misma vida es fuera de lo corriente. Buda ha dicho: "Apreciar la
vida es algo tan raro como tener tierra pegada sobre la uña". Como es
sabido, la tierra casi nunca se pega sobre la uña. Nuestra vida es rara y
maravillosa. Cuando me siento, deseo quedarme sentado para siempre, pero
trato de darme ánimos para emprender otro ejercicio, como recitar el sutra
o hacer reverencias. Y, al inclinarme, pienso: "Esto es maravilloso". Pero
debo cambiar de práctica nuevamente para recitar el sutra. Con esto quiero
decir que el objeto de mi charla es expresar mi aprecio. Eso es todo.
Nuestro sistema no consiste en sentarse para adquirir algo sino para
expresar nuestra verdadera naturaleza. Eso es lo que practicamos.
Cuando uno desea expresarse a sí mismo, expresar su
verdadera naturaleza, ha de adoptar alguna manera natural y apropiada de
expresión. Incluso mecerse hacia la derecha y la izquierda mientras se
está sentado o levantarse del zazén son expresiones de uno mismo. No son
una preparación para la práctica o cierta relajación después de ella; son
parte de la práctica misma. Por lo tanto, no se debe proceder como si se
tratara de una preparación para alguna otra cosa. Así debe ser en la vida
cotidiana. Cocinar o hacer algo de comer no es preparación, según Dogen;
es práctica. Cocinar no es tan sólo preparar la comida para alguien o para
uno mismo; es una expresión de sinceridad. Así, pues, cuando se cocina,
debe uno expresarse a si mismo en las labores culinarias. Se debe dedicar
abundante tiempo y ha de hacerse sin tener otra cosa en la mente y sin
expectativa alguna. Simplemente, se debe cocinar, lo cual es también la
expresión de nuestra sinceridad, una parte de nuestra práctica. Hay que
sentarse en zazén, de esta manera, pero sentarse no es nuestra única
alternativa. Cualquier cosa que se haga debe ser la expresión de esa misma
actividad profunda. Se debe apreciar lo que se esté haciendo. No ha de ser
preparación para ninguna otra cosa.
Al camino del Bodhisattva suele llamársele "el camino del
firme y único propósito" o "una via férrea de miles de millas de largo".
La vía del ferrocarril es siempre la misma. Si se ensancha o se estrecha,
se causa un desastre. A cualquier parte que uno vaya la vía del tren es
siempre la misma. Así es el camino de Bodhisattva. Por lo tanto, el sol
podrá salir algún dia por el occidente, pero el Bodhisattva tiene sólo un
camino. Ese camino es el que expresa su naturaleza y su sinceridad en todo
momento.
Hablamos de vías férreas, pero en realidad no hay tal cosa.
La sinceridad en sí es la vía férrea. Los paisajes que vemos desde el tren
cambian, pero siempre vamos por la misma vía. Una vía que no tiene
comienzo ni fin, una vía sin comienzo y sin fin. No hay punto de partida
ni de destino, ni nada que lograr. Simplemente, seguimos por la vía que es
nuestro camino. Ésta es la naturaleza de nuestra práctica Zen.
Pero el peligro surge cuando esa vía férrea excita la
curiosidad. No se debe mirar la vía férrea. El que la mira suele marearse.
Hay que conformarse con ver los paisajes desde el tren. Ése es nuestro
camino. No hay necesidad de que la vía despierte la curiosidad de los
pasajeros. Alguien se encargará de cuidarlos. Buda cuidará de hacerlo.
Pero a veces tratamos de explicarnos las vías del tren porque nos
despierta la curiosidad el que sean siempre lo mismo. Entonces nos
preguntamos "¿cómo le es posible al Bodhisattva ser siempre el mismo?,
¿cuál es su secreto?". Pero no hay ningún secreto. Todos tienen la mismo
naturaleza que las vías del tren.
Había una vez dos buenos amigos, Chokei y Hofuku. Estaban
charlando acerca del camino del Bodhisattva y Chokei dijo: "Aún cuando el
arhat (el iluminado) abrigara malos deseos, aún así, el Tathagata (Buda)
no tiene dos clases de palabra. Yo digo que el Tathagata tiene palabras,
pero no palabras duales". Hofuku le contestó: "Aunque así lo dices, tu
comentario no es perfecto". Chokei le preguntó: "¿Cómo interpretas tú las
palabras del Tathagata?'. Hofuku terminó diciéndole: "Ya hemos discutido
bastante. Ahora, ¡tomemos una taza de té!". Hofuku no dio respuesta a su
amigo porque es imposible dar una interpretación verbal de nuestro camino.
Sin embargo, como parte de su práctica, estos dos buenos amigos examinaban
el camino del Bodhisattva, a pesar de que no esperaban hallar una nueva
interpretación. Por eso Hofuku dijo por fin: " Nuestra conversación ha
terminado, iTomemos una taza de té!".
Ésa es una respuesta muy buena, ¿verdad? Lo mismo ocurre
con mi charla. Cuando mi charla ha terminado, el escuchar ha terminado
también. No hay necesidad de recordar lo que he dicho, ni tampoco de
entender lo dicho. Uno entiende. Uno tiene completa comprensión dentro de
uno mismo. No hay problema.
La repetición
Si se pierde el esptritu de la repetición, la práctica se
tornará bastante difícil.
El pensamiento y la práctica indias que Buda encontró en la
India se basaban en una concepción de los seres humanos como mezcla de
elementos espirituales y físicos. Existía la creencia de que la parte
física del hombre ataba a la parte espiritual y por esta razón la práctica
religiosa iba dirigida a debilitar el elemento físico con el fin de
liberar y fortalecer el espíritu. 0 sea que la práctica que Buda encontró
en la India recalcaba el ascetismo. Pero cuando se dedicó al ascetismo,
Buda descubrió que el intento de liberarnos físicamente no tenía limites,
que el ascetismo hacía muy idealista la práctica religiosa. Este género de
pugna con nuestro cuerpo termina sólo cuando morimos. Pero de acuerdo con
este pensamiento indio, volveremos a una vida tras otra para reanudar la
lucha una vez tras otra, sin alcanzar nunca la perfecta iluminación. Y
aunque se piense que es posible debilitar la parte física lo suficiente
como para dejar libre el poder espiritual, eso da resultado sólo mientras
se continúa la práctica ascética. Cuando se reanuda la vida cotidiana hay
que fortalecer el cuerpo, pero habrá que debilitarlo de nuevo para
recuperar el poder espiritual. Y luego será necesario repetir este
procedimiento una y otra vez. Tal vez ésta sea una simplificación
demasiado extremada de la práctica india mencionada por Buda, y hasta es
posible que nos cause risa. Pero en realidad hay personas que todavía
continúan esa misma práctica hasta el día de hoy. A veces, esta idea del
ascetismo persiste, sin que uno se dé cuenta, en lo recóndito de la mente.
Mas con esa clase de práctica, no se logra ningún progreso.
El camino de Buda fue muy diferente. Al principio estudió
la práctica hindú de su época y región y practicó el ascetismo. Pero Buda
no estaba interesado en los elementos que componen al ser humano ni en
teorías metafísicas de la existencia. Lo que más le importaba era cómo
existía él mismo en ese momento preciso. Ése era su objetivo. El pan se
hace con harina. La forma en que la harina se convierte en pan cuando se
la pone al horno era para Buda lo más importante. Le interesaba
principalmente la forma en que llegamos a la iluminación. La persona
iluminada posee un carácter perfecto y deseable para él y para los demás.
Buda quería determinar la forma en que los seres humanos desarrollan ese
carácter ideal, cómo fue que llegaron a ser sabios los sabios del pasado.
A fin de averiguar cómo se convierte la masa en pan perfecto, lo hizo una
vez tras otra, hasta que logró el éxito completo. Ésa fue su práctica.
Pero quizás no resulte tan interesante cocinar la misma
cosa día tras dia. Es más bien aburrido, por asi decirlo. Si se pierde el
espíritu de la repetición, cocinar se volverá un poco difícil, mas no si
uno está lleno de energía y vitalidad. De todas maneras, uno no puede
estarse quieto. Hay que hacer algo. Y cuando se hace algo, se debe
observar todo cuidadosamente y mantenerse muy alerta. Nuestro camino es
poner la masa en el horno y observarla cuidadosamente. Una vez que se sabe
cómo se convierte en pan la masa, se comprende también la iluminación.
Esto quiere decir: nos interesa principalmente el modo en que este cuerpo
físico se convierte en un sabio. No importa qué es la harina, ni qué es la
masa, ni qué es un sabio. Un sabio es un sabio. No se trata de
explicaciones metafísicas sobre la naturaleza humana.
Por consiguiente, la forma de práctica que recalcamos en
este caso no puede volverse demasiado idealista. Cuando un artista se
vuelve demasiado idealista, acaba por suicidarse, porque entre su ideal y
su verdadera habilidad hay un gran trecho, y como no hay puente lo
suficientemente largo para salvar ese vacío, comenzará a desesperarse. Ése
es el camino espiritual común. Pero el nuestro no es tan idealista. En
cierto sentido, debemos ser idealistas. ¡Por lo menos, debemos
interesarnos en hacer un pan de buen aspecto y apetitoso! La práctica
propiamente dicha consiste en repetir una y otra vez hasta descubrir la
manera de convertirse en pan. En nuestro camino o sistema, no hay nada
secreto. Se trata solamente de practicar zazén e introducirse en el horno.
Ése es nuestro camino.
El Zen y el entusiasmo
El Zen no es un entusiasmo, no es un excitante, sino más
bien la concentración en la rutina cotidiana.
Mi maestro murió cuando yo tenía treinta y un años. Aunque
lo que yo quería era dedicarme solamente a la práctica del Zen en el
monasterio Eiheiji, pasé a ser el sucesor de mi maestro en el templo. Me
encontré con muchas ocupaciones y, joven como era, tuve muchas
dificultades. Esas dificultades me dieron mucha experiencia, pero ella no
significaba nada comparada con una forma de vida auténtica, calma y
serena.
Es necesario mantenerse constantemente en el camino. El Zen
no es un entusiasmo, no es un excitante, sino más bien la concentración en
la rutina cotidiana. Cuando uno se esfuerza demasiado, y se entusiasma y
excita demasiado, la mente se entorpece y se embota, Esto no es bueno. De
ser posible, hay que tratar de mantenerse siempre sereno y jovial, y
abstenerse de entusiasmos. En general, solemos atarearnos más de día en
día y de año en año, especialmente en nuestro mundo moderno. Cuando
volvemos de visita a ciertos lugares de antaño bien conocidos por
nosotros, después de un largo tiempo de ausencia, nos quedamos atónitos al
ver los cambios. No se puede evitar. Pero si nos interesa algo excitante o
nuestro propio cambio, nos encontramos totalmente absortos en nuestra
atareada vida y entonces estaremos perdidos. Si en lugar de ello
mantenemos la mente constante y en calma, podremos permanecer apartados
del mundanal ruido, aún cuando éste nos rodee. La mente permanecerá
estable y en calma en medio del bullicio y el cambio.
El Zen no es algo que deba provocar entusiasmo. Hay
personas que comienzan a estudiar el Zen por curiosidad y lo único que
consiguen es afanarse más. Si la práctica nos empeora, resulta ridícula.
Creo que la práctica del zazén una vez a la semana es suficiente para
mantenerse ocupado. No hay que interesarse demasiado en el Zen. Cuando la
gente joven se entusiasma con el Zen, a menudo suele abandonar los
estudios e irse a una montaña o a un bosque para sentarse a meditar. El
interés de esta clase no es genuino.
Lo más sencillo es seguir la práctica tranquila y ordinaria
y así se formará el carácter. Cuando la mente está siempre ocupada no hay
forma de cultivarla y no se logra nada, sobre todo si uno se dedica a ella
con demasiado ahínco. Formar el carácter es como hacer pan. Hay que
mezclarlo todo poco a poco, paso a paso, y requiere una temperatura
moderada. Cada cual se conoce bastante bien a sí mismo y sabe qué
temperatura necesita. Uno sabe exactamente la que necesita. Pero si se
excita demasiado, se olvida de cuál es la buena temperatura y pierde su
orientación, su camino, lo cual es muy peligroso.
Buda dijo eso mismo en su ejemplo del carretero viejo y los
bueyes. El carretero con experiencia sabe cuánta carga puede resistir el
buey y evita sobrecargarlo. Cada uno conoce el camino y su propio estado
mental. No conviene sobrecargarse demasiado. Buda dijo también que la
formación del carácter es como la construcción de una represa. Hay que
tener mucho cuidado al levantar los muros de contención. Si se hace todo
precipitadamente, el agua se filtrará. Cuando el muro se construye con
cuidado se logra una magnífica represa.
Nuestro método de práctica, carente de excitantes, quizás
parezca muy negativo. Pero no lo es. Es una forma sabia y efectiva de
trabajar sobre nosotros mismos. Es simple y llana. He observado que a la
gente, en especial a la gente joven, le resulta difícil entender esto. Por
otra parte, tal vez parezca como si yo estuviera hablando de un logro
gradual. Lo cual tampoco es así. En realidad, éste es un camino súbito,
porque cuando la práctica es tranquila y común, la misma vida cotidiana es
ya la iluminación.
El esfuerzo correcto
Cuando la práctica es buena, quizás pueda uno sentirse
orgulloso de ello. Lo que se hace es bueno, pero entonces se le ha añadido
algo. El orgullo sobra. El esfuerzo correcto es deshacerse de lo que está
de más.
La cuestión más importante de nuestra práctica e realizar
el esfuerzo necesario, correcto o perfecto. Lo necesario es el esfuerzo
correcto en la dirección correcta. Cuando el esfuerzo se encamina en
dirección errónea, especialmente si uno no se da cuenta de ello, es un
esfuerzo equivocado. El esfuerzo de la práctica debe ir encaminado del
logro al no logro.
En general, cuando uno hace algo, busca el logro de algo,
se interesa uno en algún resultado. La práctica dirigida del logro al no
logro tiende a deshacerse de los resultados innecesarios y malos del
esfuerzo. Cuando se hace algo con ánimo de no logro, esto encierra una
buena calidad. Entonces basta simplemente con hacer algo sin ningún
esfuerzo en particular. Cuando se hace un esfuerzo especial para lograr
algo, esto involucra cierto carácter de exceso, cierto elemento adicional.
Hay que deshacerse de lo excesivo. Cuando la práctica es buena, quizás
pueda uno sentirse orgulloso de ello. Lo que se hace es bueno, pero
entonces se le ha añadido algo. El orgullo sobra. Lo correcto es
deshacerse de lo que está de más. Ésta es una cuestión de suma
importancia, pero, por lo general, no somos lo bastante sutiles, no nos
damos cuenta y tomamos una dirección errónea.
Como todos estamos haciendo lo mismo, cometiendo el mismo
error, no nos damos cuenta de ello, lo cual nos conduce a cometer muchos
otros errores inadvertidos. Y surgen problemas entre nosotros mismos. Esta
clase de esfuerzo mal encaminado suele calificarse de "impulsado por el
dharma" o de "motivado por la práctica". Uno está dominado por cierta idea
de práctica o de logro y no puede librarse de ella. Cuando a uno lo domina
cualquier idea dualista, ello indica que la práctica no es pura. Al hablar
de pureza no significamos la necesidad de pulir algo, de tratar de
purificar alguna cosa impura. Pureza para nosotros es la de las cosas tal
como son. Cuando se añade algo, el conjunto es impuro. Lo que se vuelve
dual no es puro. Cuando se piensa que se obtendrá algo de la práctica del
zazén, eso es ya de por sí una práctica impura. Está bien decir que hay
práctica y que hay iluminación, pero no debemos quedar aferrados por esa
afirmación. Ella no debe macularnos. Cuando se practica el zazén,
simplemente se practica el zazén. Cuando nos llega la iluminación,
simplemente nos llega. No debemos apegarnos a su logro. La verdadera
calidad del zazén está siempre presente, aunque uno no se dé cuenta, Por
lo tanto, hay que olvidarse completamente de lo que uno piensa haber
logrado con él. Simplemente hay que practicarlo. La calidad del zazén se
expresará de por sí. Y es entonces cuando se logra.
Hay quien pregunta qué se entiende por practicar el zazén
sin ninguna idea de logro o provecho, y qué clase de esfuerzo es necesario
para esa práctica. La respuesta es: el esfuerzo necesario para descartar
lo que está de sobra en nuestra práctica. Cuando surge alguna idea
sobrante, hay que tratar de suprimirla y mantenerse dentro de la práctica
pura. Éste es el punto al que va dirigido nuestro esfuerzo.
Decimos: "Oír el sonido de una mano que aplaude".
Naturalmente, el sonido del aplauso se produce con dos manos y se supone
que aplaudir con una sola mano no produce ningún sonido en absoluto. Pero
en realidad una mano es sonido. Aunque uno no lo oiga, hay sonido. Cuando
se aplaude con dos manos se oye el sonido, Mas si el sonido no existiera
ya antes de aplaudir, no se podría producir. Antes de producirlo ya hay
sonido. Como hay sonido es posible producirlo y se puede oír. El sonido
está en todas partes. Basta con practicarlo y hay sonido. No se debe
tratar de escucharlo. Aun cuando no se escuche el sonido está en todas
partes. Porque se trata de oírlo, a veces hay sonido y otras veces no lo
hay. ¿Comprenden? Aunque no se haga nada, se tiene siempre la calidad del
zazén. Pero si uno trata de buscarla, si trata de examinar su calidad, ya
no se tiene.
Uno vive en este mundo como individuo, pero antes de tomar
la forma de ser humano uno ya está allí, siempre se está allí. Siempre
estamos aquí. ¿Me comprenden? Se cree que uno antes de nacer no estaba
aquí. Pero ¿cómo sería posible que uno apareciera en este mundo si no
existiera antes? Uno puede aparecer en este mundo porque ya está aquí.
Asimismo, no es posible que algo que no existe pueda desaparecer. Como hay
algo allí, hay algo que puede desaparecer. Quizás se piense que cuando uno
muere, desaparece, ya no existe más. Pero aunque desaparezca, algo que
existe no puede ser inexistente. Eso es magia. Nosotros no podemos hacer
nada mágico en este mundo. El mundo es su propia magia. Cuando estamos
mirando algo, eso puede desaparecer de nuestra vista, pero si no tratamos
de verlo, no puede desaparecer. Porque uno está mirándolo, ese algo puede
desaparecer, pero si nadie está mirándola, ¿cómo es posible que cualquier
cosa desaparezca? Si alguien nos está mirando, uno puede escapársele, pero
cuando nadie está mirando, no es posible perderse de vista a sí mismo.
Por lo tanto, hay que tratar de no ver algo en particular;
hay que tratar de no lograr nada especial. Uno ya lo tiene todo en su
propia calidad pura. Cuando se llega a comprender este hecho fundamental,
no hay nada que temer. Tal vez haya alguna dificultad, por supuesto, pero
no hay temor. Cuando uno tropieza con alguna dificultad sin darse cuenta
de ella, ésa es una verdadera dificultad. Uno podrá dar la impresión de
estar muy seguro y tal vez hasta piense que está haciendo un gran esfuerzo
en dirección acertada, pero, sin saberlo, lo que hace proviene del temor
que siente. Algo se puede desvanecer para nosotros. Mas cuando el esfuerzo
va dirigido en la dirección correcta, entonces no hay temor de perder
nada. Aunque se vaya en dirección equivocada, si uno está consciente de
ello, no se engañará. No hay nada que perder. Sólo hay la calidad
constante y pura de la práctica correcta.
Sin huellas
Cuando hacemos algo, debemos consumirnos por completo, como
una hoguera bien encendida, sin dejar huellas de nosotros mismos.
Cuando se practica el zazén, la mente está en calma y libre
de complicaciones. Por lo común, nuestra mente se complica y está muy
atareada y por eso resulta difícil concentrarse en lo que se está
haciendo. Esto se debe a que antes de actuar uno piensa; y este pensar
deja huellas. La actividad se ensombrece con alguna idea preconcebida. El
pensar no sólo deja huellas o sombras, sino que también nos sugiere muchas
otras ideas acerca de otras actividades y cosas. Estas huellas e ideas
tienden a complicar mucho a la mente. Cuando se hace algo con la mente
limpia y clara por completo, no surgen ideas ni sombras y su actividad es
sólida y franca. Pero cuando se hace algo con la mente complicada por otra
cosa u otra persona o sociedad, la actividad se torna muy compleja.
La mayoría de las personas tienen ideas dobles o triples en
una actividad cualquiera. Según el dicho, eso es "cazar dos pájaros de un
tiro". Y eso es lo que, por lo general, trata de hacer la gente. Como se
quieren cazar demasiados pájaros, resulta difícil concentrarse en la
actividad, y lo probable es que se acabe por no cazar ni pájaros ni nada.
Ese modo de pensar siempre deja sombras en la actividad de esas personas.
En realidad, la sombra no la constituye el pensar mismo. Desde ya, a
menudo es necesario pensar o prepararse antes de actuar. Pero el pensar
correcto no deja nunca sombra alguna. El pensar que deja huellas proviene
de una mente relativa y confusa. La mente relativa es aquella que se
establece en relación con otras cosas y de este modo se limita a sí misma.
Esta mente pequeña es la que crea ideas de provecho y deja sus huellas.
Cuando uno deja en la actividad huellas del pensar, tiende
a apegarse a esas huellas. Por ejemplo, tal vez se diga: "Esto es lo que
he hecho yo". Pero, en realidad, no es así. Al recordar es posible que uno
se diga: "Hice tal o cual cosa de cierta manera", pero en realidad eso
nunca es exactamente lo sucedido. Al pensar de este modo uno limita la
verdadera experiencia de lo hecho. Así, pues, cuando uno se apega a la
idea de lo hecho acaba por verse envuelto en ideas egoístas.
A menudo se piensa que lo hecho está bien, pero quizás no
sea así. Cuando envejecemos, frecuentemente solemos estar orgullosos de lo
que hemos hecho. Cuando otros escuchan a alguien que relata con orgullo
algo que ha hecho, suelen sentirse cohibidos porque saben que esos
recuerdos son subjetivos. Saben que lo que esa persona les ha contado no
es exactamente lo que hizo. Es más, cuando se está tan orgulloso de lo
hecho, ese orgullo suele crear ciertos problemas. Con tales repeticiones
de los recuerdos, la personalidad va deformándose paulatinamente hasta
generar a un tipo bastante desagradable y testarudo. Éste es un ejemplo de
lo que ocurre al dejar una huella del pensar. Desde ya, no hay que
olvidarse de lo hecho, pero el recuerdo no debe dejar huellas sobrantes.
Dejar huella no es lo mismo que recordar algo. Es necesario recordar lo
que uno ha hecho, pero no conviene apegarse a lo hecho en ningún sentido
esencial. Eso que llamamos "apego" no es más que las huellas que nos dejan
el pensamiento y la actividad.
Para no dejar ninguna huella, cuando se hace algo, hay que
hacerlo con todo el cuerpo y toda la mente. Hay que concentrarse en lo que
se hace. Hay que realizarlo por completo, como una hoguera bien encendida.
La hoguera no debe disiparse en humo. La persona ha de arder por completo.
Cuando uno no se quema por completo, queda siempre la huella de lo hecho.
Quedan restos que no se han consumido. La actividad del Zen es la que
queda consumida por completo, sin nada restante, excepto las cenizas. Éste
es el objeto de nuestra práctica. Esto es lo que Dogen quiso decir: "Las
cenizas no vuelven a convertirse en leña". La ceniza es ceniza. La ceniza
ha de ser nada más que ceniza. La leña ha de ser leña. Ésta es la clase de
actividad que cuando se desarrolla lo abarca todo.
Por eso, la práctica no es cuestión de una o dos horas, de
un día o de un año. Cuando se practica el zazén con todo el cuerpo y toda
la mente, aunque no sea nada más que por un momento, eso es zazén. Hay que
dedicarse constantemente a la práctica.
Después de haber hecho algo no han de retenerse sobrantes.
Mas esto no quiere decir que uno tenga que olvidarse completamente. Cuando
se comprende este punto, todo pensar dualista y todos los problemas de la
vida desaparecen.
Al practicar el Zen, uno se identifica con el Zen. No hay
yo y no hay zazén por separado. Cuando se inclina en reverencia, no hay
Buda y no hay uno mismo. Lo que tiene lugar es una reverencia completa,
eso es todo. Esto es nirvana. Cuando Buda trasmitió nuestra práctica a
Maha Kashyapa, simplemente escogió una flor con una sonrisa. Sólo Maha
Kashyapa comprendió lo que Buda estaba diciéndole. Nadie más lo
comprendió. No sabemos si éste es o no un acontecimiento histórico, pero
significa algo. Es una indicación de nuestro camino adicional. La
verdadera actividad es aquella que todo lo abarca. El secreto de esta
actividad se transmite de Buda a nosotros. Ésta es la práctica del Zen y
no cierta enseñanza impartida por Buda o ciertas reglas para la vida
establecidas por él. Las enseñanzas y las reglas han de cambiarse de
acuerdo con el lugar y con la gente que ha de cumplirlas, pero el secreto
de la práctica no puede cambiarse. Es siempre correcto.
Por eso, para nosotros no hay otra forma de vivir en este
mundo. Tengo esto por muy cierto y es fácil de aceptar, fácil de
comprender, fácil de practicar. Si se compara el género de vida basado en
esta práctica con lo que está sucediendo en el mundo o con la conciencia
humana, se descubrirá cabalmente lo valiosa que es la verdad que Buda nos
legó. Es algo muy simple y la práctica es también muy simple. Pero así y
todo, no debemos darla por sentado; hay que aquilatar su gran valor. Por
lo general, cuando encuentra uno algo tan simple, dice: "Oh, ya lo sé; es
muy simple. Todo el mundo lo sabe". Pero si no nos damos cuenta de su
valor, no significa nada. Es lo mismo que no saber. Cuanto más se
comprenda la cultura, tanto más se comprenderá lo verdadera y lo necesaria
que es esta enseñanza. En lugar de limitarse a criticar su propia cultura,
el lector debe consagrar la mente y el cuerpo a seguir este simple camino.
Así, la cultura y la sociedad progresarán a través de él. Quizás esté bien
que la gente demasiado apegada a su cultura adopte una actitud crítica.
Esta actitud crítica quizás sea una prueba de que están volviendo a la
verdad simple que nos legó Buda. Pero nuestro enfoque ha de limitarse a
concentrarnos en una práctica básica y simple y en una comprensión de la
vida básica y simple también. No deben quedar huellas de nuestra
actividad. No debemos apegarnos a ciertas ideas fantasiosas o a ciertas
cosas bellas. No debemos buscar algo bueno. La verdad está siempre a la
mano, a nuestro alcance.
El dar de Dios
Dar es no apegarse. Dicho simplemente, no apegarse a nada
es dar.
En términos relativos, toda existencia de la naturaleza,
toda existencia del mundo humano, toda obra cultural creada, es algo que
se nos ha dado o se nos está dando. Pero como todo es originalmente uno,
en realidad, estamos dándolo todo. En todo momento estamos creando algo y
esto es la alegría de nuestra vida. Pero ese "yo" que está creando y
siempre dando algo no es el "pequeño yo". Es el "gran yo". Aunque uno no
se dé cuenta de la unidad de ese "gran yo" que lo incluye todo, cuando uno
da algo se siente bien porque en ese momento se identifica con lo que está
dando. Por eso, uno se siente mejor al dar que al recibir.
Tenemos un dicho: dana prajha paramita. Dana significa
"dar", prajña es sabiduría y paramita quiere decir "cruzar al otro lado o
alcanzar la otra orilla". Nuestra vida puede considerarse como el cruce de
un río. El objeto de nuestro esfuerzo en esta vida es alcanzar la otra
orilla, el nirvana. Prajña paramita, "la verdadera sabiduría de la vida",
consiste en alcanzar la otra orilla en cada paso del camino. El alcance de
la otra orilla a cada paso del cruce es la forma del verdadero vivir. Dana
prajña paramita es la primera de las seis formas del verdadero vivir. La
segunda es sila prajña paramita o la de los preceptos budistas. Luego
vienen kshanti prajña paramita o "paciencia"; virya prajña paramita o
"fervor y esfuerzo constantes"; dhyana prajña paramita o la práctica del
Zen y prajña paramita o «sabiduría". En realidad, estos seis conceptos de
prajña paramita son uno, pero como es posible observar esta vida desde
distintos puntos de vista, se cuentan seis.
Dogen-zenji ha dicho: "Dar es no apegarse". O sea: no
apegarse a nada es dar. No importa lo que se dé. Dar un centavo o dar un
pedazo de la hoja de un árbol es dana prajña paramita. Dar un renglón o
nada más que una sola palabra de enseñanza es dana prajña paramita.
Siempre que se dé con ánimo de no apego, la ofrenda material y la ofrenda
docente tienen el mismo valor. Con el correcto estado de ánimo, todo lo
que se hace, todo lo que se crea es dana prajña paramita. Por lo tanto, en
las palabras de Dogen "producir algo o participar en la actividad humana
es también dana prajña paramita". Poner en servicio un barco de trasbordo
o construir un puente para el transporte público es dana prajña paramita.
En realidad, dar un solo renglón de enseñanza equivale, en cierto sentido,
a facilitar a alguien ese barco de trasbordo.
Según la enseñanza cristiana, todo lo existente en la
naturaleza ha sido creado para nosotros o nos ha sido dado por Dios. Ésa
es la idea perfecta del dar. Mas si se piensa que Dios creó al hombre y
que éste está de algún modo separado de Dios, tendemos a pensar que tiene
la capacidad de crear algo por separado, algo no dado por Dios. Por
ejemplo, construimos aviones y autopistas. Y cuando repetimos "yo hago, yo
hago, yo hago", pronto nos olvidamos de quién es en realidad el "yo"
creador de todas las cosas y pronto nos olvidamos también de Dios. Éste es
el peligro de la cultura humana. En suma, crear con el "gran yo" es dar.
No se puede crear y apropiarse de lo creado, porque todo fue creado por
Dios. Conviene no olvidar este punto. Pero como lo cierto es que solemos
olvidar quién es el autor de la creación y la razón de ella, nos apegamos
al valor material o a lo que éste puede proporcionarnos. Esto no tiene
valor alguno en comparación con el valor absoluto de algo como lo creado
por Dios, aunque al parecer alguna cosa no tenga valor material o relativo
para el "pequeño yo", de todos modos, tiene un valor absoluto en si misma.
No apegarse a algo es estar consciente de su valor absoluto. Todo lo que
se haga ha de basarse en dicha percatación consciente, y no en conceptos
de valores materiales o centrados en uno mismo. Así, cualquier cosa que se
haga será verdadero dar o "dana prajña paramita".
Cuando uno se sienta en la postura de piernas cruzadas
renueva nuestra actividad fundamental de creación. Podría decirse que
existen tres clases de creación. La primera es tomar conciencia de sí
mismo después de terminar el zazén. Cuando nos sentamos no somos nada, ni
siquiera nos damos cuenta de lo que somos. Simplemente, nos sentamos. Pero
cuando nos levantamos ¡ya estamos allí! Ése es el primer paso en la
creación. Cuando se está allí todo lo demás está allí. Todo se crea a la
vez. Cuando surgimos de la nada, cuando todo surge de la nada, vemos todo
como una creación viva y nueva. Esto es no apegarse. La segunda clase de
creación es aquella en que uno actúa o produce o prepara algo, como la
comida o el té. La tercera aparece cuando se crea algo dentro de uno, tal
como educación, cultura, arte o algún sistema para la sociedad. Así, pues,
hay tres clases de impulso creador. Pero cuando se olvida la primera, la
más importante, las otras dos vienen a ser como niños que han perdido a
sus padres. Su creación no significa nada.
En general, todos se olvidan del zazén. Todos se olvidan de
Dios. Trabajan con mucho ahínco en la segunda y tercera fases de creación,
pero Dios no ayuda en esa actividad. ¿Cómo es posible que ayude cuando Él
no se da cuenta de quién es Él? Por eso tenemos tantos problemas en este
mundo. Cuando olvidamos la fuente fundamental de nuestro impulso creador
somos como niños que no saben qué hacer cuando pierden a sus padres.
Cuando se comprende el "dana prajña paramita" se comprende
también por qué nos creamos tantos problemas. Desde ya, vivir es crear
problemas. ¡Si no hubiéramos aparecido en este mundo, nuestros padres no
habrían tenido ninguna dificultad con nosotros! Simplemente, con sólo
aparecer, les creamos problemas. Esto es así. Todo crea problemas.
Generalmente, se cree que, cuando uno muere, todo termina y los problemas
desaparecen. ¡Pero la muerte puede también crear problemas! En realidad,
nuestros problemas han de resolverse o disolverse en esta vida. Pero si
nos damos cuenta de que lo que hacemos o lo que creamos es un don del
"gran yo", no nos apegaremos a ello y no nos crearemos problemas ni
tampoco se los crearemos a los otros.
Además, hay que olvidar día por día lo que se ha hecho.
Esto es, verdaderamente, no apegarse. Y siempre hay que tratar de hacer
algo nuevo. Mas para hacer algo nuevo, por supuesto, debemos conocer bien
nuestro pasado, lo cual está bien. Sin embargo, no debemos mantenernos
aferrados a lo hecho; solamente hay que reflexionar sobre ello. Y es
preciso tener alguna idea de lo que ha de hacerse en el futuro. Pero el
futuro es el futuro, el pasado es el pasado. Por el momento hay que
trabajar en algo nuevo. Ésta ha de ser nuestra actitud y la forma en que
debemos vivir en este mundo. Dana prajña paramita es eso, dar algo nuevo o
crear algo para nosotros. Por eso mismo, hacer algo cabalmente es reasumir
nuestra actividad creativa. Nos sentamos precisamente para eso. Siempre
que no olvidemos este punto, todo se llevará a cabo perfectamente. Pero,
en cuanto nos olvidemos de ello, el mundo se llenará de confusión.
Errores de práctica
Cuando la práctica es más bien ambiciosa, uno tiende a
desanimarse. Por eso hay que agradecer toda señal o indicación que
advierta y recalque el punto débil de esa práctica.
Hay varias formas imperfectas de práctica que se deben
comprender. En general, cuando se practica el zazén, uno tiende a volverse
muy idealista y a establecer un ideal o meta que se esfuerza por alcanzar
o cumplir. Pero, como he dicho frecuentemente, eso es absurdo. Cuando se
es idealista, se tiene siempre alguna idea de provecho, pero, una vez
alcanzado ese ideal o esa meta, ocurre que la idea de provecho creará otro
ideal. Por eso, mientras la práctica se base en una idea de provecho y se
practique el zazén en un plano idealista, en realidad, no se tendrá tiempo
para alcanzar ese ideal. Es más, se estará sacrificando lo esencial de la
práctica. Como el logro está siempre por venir, uno se está sacrificando
siempre por algún futuro ideal. Se acaba por no conseguir nada. Lo cual es
absurdo; eso no es de ningún modo la práctica adecuada. Pero peor aun que
esta actitud idealista es la de practicar el zazén en competencia con otra
persona. Ésta es una pràctica torpe y equivocada.
Nuestro camino Soto recalca el shikan taza o "simplemente
sentarse". En realidad, no tenemos nombre especial y particular para
nuestra práctica. Cuando practicamos zazén, simplemente lo practicamos, y
gocemos o no haciéndolo, simplemente nos dedicamos a ello. Aunque tengamos
sueño y estemos cansados de practicar el zazén, de repetir lo mismo día
tras día, continuamos con nuestra práctica. Sea que alguien nos aliente o
no, simplemente la continuamos.
Creo que incluso quien practique el zazén solo, sin
maestro, hallará alguna forma de determinar si su práctica es adecuada o
no. Cuando se esté cansado de sentarse o aburrido de la práctica, ha de
considerarse el hecho como una señal de advertencia. Uno se desanima con
la práctica cuando ésta es idealista. Cuando se tiene alguna idea de
provecho en la práctica y ésta no es lo suficientemente pura, cuando la
práctica es más bien ambiciosa, uno tiende a desanimarse con ella. Por eso
hay que agradecer toda señal o indicación que advierta y recalque el punto
débil de esa práctica. En ese momento, si uno se olvida por completo de la
equivocación y se renueva el camino, es posible reanudar y volver a la
práctica original. Ésta es una cuestión muy importante.
Mientras se continúe la práctica, se está bastante a salvo,
pero como suele ser difícil continuar, se debe encontrar algún modo de
alentarse a sí mismo. Mas como es difícil infundirse ánimo sin verse
envuelto en alguna clase de práctica equivocada, la continuación de la
práctica sin ayuda puede resultar bastante difícil. Pero para eso tenemos
un maestro. Las indicaciones del maestro permiten rectificar la práctica.
Naturalmente, se pasarán momentos muy difíciles con él, pero, aun así, se
estará siempre a salvo de toda práctica equivocada.
La mayoría de los monjes budistas han pasado momentos
dificiles con sus maestros, y cuando mencionan esas dificultades, se llega
a pensar que sin esta clase de tropiezos no es posible practicar el zazén.
Pero no es así. Ténganse o no dificultades en la práctica, mientras se
continúe en ella, dicha práctica será pura en su verdadero sentido. Aun
cuando no se tenga conciencia de ella, lo será. En este sentido, Dogen-zenji
dijo: "No se piense que uno, necesariamente, ha de estar consciente de su
propia iluminación". Se esté o no consciente, uno tiene la propia y
verdadera iluminación dentro de la práctica misma.
Otro error es practicar por el júbilo que se experimenta al
hacerlo. En realidad, cuando la práctica se ve envuelta en un sentimiento
de júbilo, tampoco es muy recomendable. Desde ya que ésta no es una
práctica equivocada, pero comparada con la verdadera práctica, no es muy
buena. En el budismo hinayana hay cuatro maneras de practicar. La mejor
manera es simplemente practicar sin experimentar ningún júbilo, ni
siquiera en lo espiritual. Esta manera consiste simplemente en practicar y
olvidar lo que se siente física y mentalmente y todo lo que a uno respecta
en la práctica. Éste es el cuarto estado, el más sublime. El que le sigue
consiste en tener o sentir sólo alegría física en la práctica. En este
estado se logra algún placer y uno practica por ese placer. En el segundo
estado, uno siente placer y satisfacción tanto mental como físicamente.
Estos dos estados intermedios son aquellos en los cuales se practica,
porque uno se siente bien en la práctica. El primer estado es aquel en que
no se tiene ningún pensamiento ni se siente curiosidad en la práctica.
Estos cuatro estados se aplican también a nuestra práctica mahayana, y el
más sublime consiste simplemente en practicar.
Cuando se encuentra una dificultad en la práctica, ella nos
advierte que se ha mezclado alguna idea errónea y se debe tener cuidado.
Pero no por esto se ha de abandonar la práctica, sino que se debe
continuar en ella, con conciencia de ese punto débil, lo cual no encierra
ninguna idea de provecho ni tampoco ninguna idea fija de logro. No se dice
"esto es la iluminación" ni "esa no es la práctica correcta". Aún en la
práctica errónea, cuando uno se da cuenta del error y continúa, se sigue
la práctica correcta. La práctica no puede ser perfecta, pero no es
cuestión de desanimarse, sino de continuar. Éste es el secreto de dicha
práctica.
Y si uno desea algún incentivo para contrarrestar el
desánimo, el hecho mismo de cansarse de la práctica es ya de por sí un
incentivo. Uno se alienta a sí mismo al cansarse de ella. Cuando no se
quiere practicar, eso es una sana advertencia de por si. Es como tener
dolor de muelas cuando la dentadura no está en buenas condiciones. Cuando
siente dolor de muelas uno va al dentista. Ése es nuestro camino.
La causa del conflicto suele ser alguna idea fija o
unilateral. Cuando todos reconozcan el valor de la práctica pura, surgirán
pocos conflictos en nuestro mundo. Ése es el secreto de nuestra práctica y
el camino de Dogen-zenji. Dogen repite este concepto en su libro
Shobogenzo (Tesoro del verdadero dharma).
Al reconocer que la causa del conflicto es alguna idea fija
o unilateral, se puede encontrar sentido en diversas prácticas, sin
dejarse dominar por ninguna de ellas. Cuando uno no se da cuenta de la
situación, se ve dominado por alguna modalidad en particular y dirá: "Ésta
es la iluminación. Ésta es la práctica perfecta. Éste es nuestro camino.
Los otros caminos no son perfectos. Éste es el mejor camino". Lo cual es
una gran equivocación. En la verdadera práctica no se sigue ningún camino
en particular. Cada uno debe descubrir su propio camino y debe saber qué
clase de práctica sigue en ese momento. Cuando se conocen las ventajas y
desventajas de alguna práctica especial, se puede practicar en esa forma
especial sin correr peligro. Pero, cuando se adopta una actitud
unilateral, se pasan por alto las desventajas de la práctica y se recalca
solamente su parte buena. Después se descubre la parte peor de la
práctica, y uno se desanima cuando es ya demasiado tarde. Esto es una
tontería. Por eso debemos estar agradecidos a los maestros de antaño que
advirtieron esta equivocación.
Limitar la actividad
Generalmente, cuando alguien cree en alguna religión en
particular, su actitud toma cada vez más la forma de un ángulo agudo que
lo aleja a uno de sí mismo. En nuestra práctica, el vértice del ángulo
está dirigido siempre hacia nosotros mismos.
En nuestra práctica, no se abriga ningún propósito, no se
propone ninguna meta en particular, ni se establece ningún objeto especial
de adoración. En este sentido, nuestra práctica es hasta cierto punto
distinta de las prácticas religiosas corrientes. Joshu, el gran maestro
del Zen chino, dijo: "Un Buda de arcilla no puede cruzar el agua; un Buda
de bronce no puede resistir un horno; un Buda de madera no puede resistir
el fuego". Sea lo que fuere, si la práctica va dirigida hacia algún objeto
en particular (por ejemplo, un Buda de arcilla, de bronce o de madera), no
siempre dará resultado. Por lo tanto, mientras se tenga en mente alguna
meta en particular para la práctica, ésta será una ayuda insuficiente. Tal
vez sirva mientras uno se dirija hacia esa meta, pero fallará cuando se
reanude la vida cotidiana.
Quizás se piense que si no hay ningún propósito ni ninguna
meta en nuestra práctica, no se sabrá qué hacer.
Pero existe un método. La manera de practicar sin tener
meta alguna consiste en limitar la actividad o concentrarse en lo que se
está haciendo en cada momento. En vez de tener en mente algún fin en
particular, se debe limitar la actividad. Cuando nuestra mente vaga, no
tenemos manera de expresarnos a nosotros mismos. Pero si limitamos la
actividad a lo que se puede hacer en el instante, nos resulta posible
expresar totalmente nuestra verdadera naturaleza, que es la naturaleza de
Buda universal. Éste es nuestro camino.
Cuando practicamos el zazén, limitamos nuestra actividad a
un mínimo. Expresamos la naturaleza universal simplemente manteniendo la
postura correcta y concentrándonos en la actividad de estar sentados. Así
nos convertimos en Buda y expresamos la naturaleza de Buda. De este modo,
en vez de tener algún objeto de adoración, simplemente nos concentramos en
la actividad que desarrollamos en el momento dado. Cuando uno se inclina
en reverencia, ha de inclinarse y nada más; cuando uno se sienta ha de
sentarse y nada más; cuando se come, se ha de comer y nada más. Cuando se
hace así, allí está la naturaleza universal. En japonés se denomina
ichigyo—zammai, esto es "samadhi en un acto". Zammai (o samadhi) es
"concentración". Ichigyo significa "una práctica".
Creo que algunos de los que practican zazén aquí. tienen
otra religión, pero yo no veo inconveniente en ello. Nuestra práctica no
tiene nada que ver con tal o cual creencia en particular. Y ustedes no
tienen necesidad de vacilar en cuanto a la práctica de nuestro camino,
porque éste no tiene nada que ver con el cristianismo, el shintoismo o el
hinduismo. Nuestra práctica es para todos. Generalmente, cuando alguien
cree en una religión en particular, su actitud toma cada vez más la forma
de un ángulo agudo que lo aleja de sí mismo. Pero nuestro camino no sigue
esa orientación. En nuestro camino, el vértice del ángulo agudo apunta
siempre hacia nosotros, no hacia otra parte. Por lo tanto, no hay
necesidad de preocuparse por las diferencias existentes entre el budismo y
la religión de la cual se es creyente.
La afirmación de Joshu en lo tocante a los diferentes Budas
concierne sólo a aquellos que dirigen su práctica hacia algún Buda en
particular. Una sola clase de Buda no servirá por completo a nuestro
propósito. Habrá que descartarlo en un momento dado o, por lo menos, no
prestarle atención. Pero cuando se entiende bien el secreto de nuestra
práctica, dondequiera que uno vaya, uno mismo será siempre dueño de sí
mismo. Sea cual fuere la situación, no se puede desatender a Buda, porque
Buda es uno mismo. Sólo este Buda puede ayudar plenamente.
Estudíarse a sí mismo
No se trata de lograr un profundo sentimiento hacia el
budismo; simplemente, hay que hacer lo que se debe, por ejemplo, cenar e
irse a la cama. Esto es budismo
El propósito del estudio del budismo no es estudiar
budismo, sino estudiarnos a nosotros mismos. Es imposible estudiamos a
nosotros mismos sin alguna instrucción previa. Si se quiere saber qué es
el agua, uno necesita de la ciencia, y el científico necesita un
laboratorio. En el laboratorio se cuenta con diversos medios para el
estudio de lo que es el agua. Así es como se averigua qué clase de
elementos contiene, las varias formas que toma y su naturaleza misma. Pero
eso no basta para conocer el agua en sí. Lo mismo sucede con los seres
humanos. Necesitamos cierta instrucción, mas ella es insuficiente para
saber lo que "yo" soy en mí mismo. Mediante la instrucción podemos llegar
a entender nuestra naturaleza humana. Pero esa instrucción no es nosotros
mismos, es una explicación sobre nosotros. De modo que aquél que se apega
a la instrucción o al maestro comete una gran equivocación. En cuanto uno
halla un maestro, tiene que dejarlo y mantenerse independiente. El maestro
se necesita para poder independizarse. Siempre que no nos apeguemos a él,
nos mostrará el camino hacia nosotros mismos. Uno tiene un maestro por sí
mismo, no por el maestro.
Rinzai, uno de los primeros maestros chinos del Zen,
explicó las cuatro maneras de enseñar a los discípulos. Unas veces hablaba
sobre el discípulo; otras, sobre la instrucción; otras, daba una
interpretación acerca del discípulo o de la instrucción y, finalmente, en
otras, no daba ninguna instrucción en absoluto a sus discípulos. Sabía que
aun cuando no se le haya dado instrucción, un estudiante es un estudiante.
Estrictamente hablando, no hay necesidad de instruir al estudiante, porque
el estudiante mismo es Buda, aunque es posible que él no esté consciente
de serio. Y aunque tenga conciencia de su propia verdadera naturaleza, si
se apega a ese conocimiento ya va mal. Cuando uno no está consciente de su
verdadera naturaleza, lo tiene todo; pero, cuando uno se da cuenta
cabalmente de ella, tiende a creer que de lo que está consciente es de sí
mismo, lo cual es una gran equivocación.
Cuando no se recibe instrucción del maestro y uno se limita
simplemente a sentarse, esto se llama enseñar sin enseñanza. Pero a veces
esto no basta y entonces se escuchan disertaciones y consideraciones
cuidadosas. Sin embargo, debemos recordar que el propósito de la práctica
en un lugar en particular es estudiarnos a nosotros mismos. Estudiamos
para mantenernos independientes. Como los científicos, debemos contar con
algunos medios. Se necesita un maestro, porque es imposible estudiarse a
uno mismo por cuenta propia. Pero hay que evitar equivocarse en el sentido
de tomar de uno mismo lo que se haya aprendido con un maestro. El estudio
que se hace con un maestro es parte de la vida cotidiana, parte de la
incesante actividad. En este aspecto no hay diferencia entre la práctica y
la actividad de la vida cotidiana. Por lo tanto, encontrar el sentido de
la vida en el zendo es encontrar el sentido de la actividad cotidiana. El
zazén se practica a fin de tomar conciencia del sentido de la vida.
Cuando yo estaba en el monasterio de Eiheiji, en el Japón,
cada uno de nosotros hacía simplemente lo que debía. Nada más. Es lo mismo
que el despertarse por la mañana. Lo hacemos porque tenemos que
levantarnos. En el monasterio de Eiheiji, cuando teníamos que sentarnos,
nos sentábamos. Cuando teníamos que inclinarnos en reverencia ante Buda,
nos inclinábamos en reverencia ante Buda. Nada más. Y cuando estábamos
practicando, no sentíamos nada especial. Ni siquiera sentíamos que
estábamos llevando una vida monástica. Para nosotros, la vida monástica
era la vida usual, y la gente que venía de la ciudad era lo fuera de lo
usual. Cuando veíamos a los visitantes nos decíamos: "¡Oh, ha llegado
gente fuera de lo usual".
Pero una vez salí de Eiheiji y estuve fuera por un tiempo.
A mi regreso fue diferente. Al escuchar los diversos sonidos de la
práctica —las campanas y los monjes recitando el sutra— experimenté una
profunda emoción. ¡Me brotaban lágrimas de los ojos, la nariz y la boca!
La gente que está fuera del monasterio es la que nota el ambiente reinante
en éste. Los que están practicando, en realidad, no notan nada. Creo que
esto es cierto en todos los sentidos. Cuando oímos el murmullo de los
pinos en un día de viento, tal vez el viento está simplemente soplando y
el pino está simplemente enhiesto al viento. Eso es todo lo que están
haciendo. Pero alguien que escuche el viento en el árbol escribirá un
poema o experimentará algo fuera de lo común. A mi parecer, todo es así.
Por eso, el sentir algo por el budismo no es lo principal. El que ese
sentimiento sea bueno o malo tampoco es la cuestión. Sea lo que fuere, no
nos preocupa. El budismo no es ni bueno ni malo. Estamos haciendo lo que
debemos hacer. Eso es budismo. Siempre resulta necesario algún aliciente,
pero ese aliciente no es nada más que un aliciente. No es el verdadero
propósito de la práctica. Es simplemente la medicina. Cuando nos
desanimamos, queremos una medicina. Cuando estamos de buen ánimo, no
necesitamos medicina alguna. No hay que confundir la medicina con la
comida. A veces es necesario la medicina, pero no debe convertirse nunca
en sustituto de la comida.
En resumen, de las cuatro maneras de practicar citadas por
Rinzai, la mejor es la de no darle al estudiante ninguna interpretación de
sí mismo, ni tampoco ningún aliciente. Si nos imaginamos a nosotros mismos
como cuerpo, la enseñanza podemos considerarla como nuestra ropa. A veces
hablamos de nuestra ropa, otras de nuestro cuerpo. Pero ni el cuerpo ni la
ropa son en realidad nosotros mismos. Nosotros mismos somos la gran
actividad. Estamos expresando simplemente la partícula más pequeña de la
gran actividad y nada más. Así, pues, está bien que hablemos de nosotros,
pero, en realidad, no hay ninguna necesidad de hacerlo. Antes de abrir la
boca, ya estamos expresando la gran existencia, inclusive, la propia. Por
lo tanto, el propósito de hablar de nosotros es corregir el error en que
caemos cuando nos apegamos a cualquier forma o color temporal de la gran
actividad. Es necesario hablar de lo que es nuestro cuerpo y de lo que es
nuestra actividad para que así no cometamos ninguna equivocación en lo
tocante a ambos. Por eso, hablar de nosotros es, en realidad, olvidarnos
de nosotros.
Dogen-zenji dijo: "Estudiar el budismo es estudiarnos a
nosotros mismos. Estudiarnos a nosotros mismos es olvidarnos de nosotros
mismos". Cuando nos apegamos a una expresión temporal de nuestra verdadera
naturaleza, es necesario hablar del budismo, ya que si no se pensará que
la expresión temporal es la verdadera naturaleza. Pero esta expresión en
particular de la verdadera naturaleza no es ella en sí. Y, sin embargo, al
mismo tiempo lo es. Por un momento lo es, durante un instante ínfimo lo
es. Pero no sigue siéndolo. Al instante siguiente, deja de serio y por eso
no es la verdadera naturaleza. En cuanto se ha comprendido este hecho, es
necesario estudiar el budismo. Pero el propósito de estudiar el budismo es
estudiarnos a nosotros mismos y olvidamos de nosotros mismos. Cuando nos
olvidamos de nosotros mismos, somos realmente la verdadera actividad de la
gran existencia o la realidad en sí. Cuando entendemos esto, desaparecen
todos los problemas de este mundo y podemos disfrutar de la vida sin
dificultad alguna. El propósito de nuestra práctica es la percatación
consciente de este hecho.
Pulir un azulejo
Cuando uno se convierte en uno mismo, el Zen se convierte
en Zen. Cuando somos nosotros mismos, se ven las cosas tal como son y uno
se identifica en un todo con lo que lo rodea.
Las paradojas del Zen, o koans, son muy difíciles de
comprender mientras no se comprenda lo que estamos haciendo momento tras
momento. Pero si uno comprende exactamente lo que está haciendo en cada
momento, los koans no resultan tan difíciles. ¡Hay tantos koans! Les he
hablado muchas veces del de la rana, y, cada vez que lo hago, todos ríen.
Pero una rana es algo muy interesante. Han de notar que la rana también se
sienta como nosotros. ¡Pero no piensa que está haciendo algo muy especial!
Cuando uno va a un zendo y se sienta, tal vez piense que se está haciendo
algo muy especial. Mientras el marido o la esposa están durmiendo, uno
practica zazén. ¡Aquí está uno haciendo algo especial mientras el cónyuge
holga! Tal vez sea así como se comprende el zazén. Pero volvamos a la
rana. La rana también se sienta como nosotros, aunque sin la menor idea de
zazén. Obsérvenla. Si algo la molesta, hace una mueca. Si algo comestible
se pone a su alcance, lo caza, se lo come y sigue sentada. En realidad,
eso es nuestro zazén: nada especial.
Hay un koan tipo rana que viene aquí al caso. Baso fue un
famoso maestro de Zen apodado El Maestro Caballo. Baso era discípulo de
Nangaku, uno de los discípulos del Sexto Patriarca. Un día, cuando
estudiaba con Nangaku, Baso estaba sentado, practicando zazén. Era un
hombre muy corpulento. Cuando hablaba, la lengua le llegaba hasta la
nariz. Tenía una voz fuerte. Su zazén debe de haber sido muy bueno.
Nangaku lo vio sentado como una gran montaña o como una rana. Nangaku le
preguntó "¿qué estás haciendo?". "Estoy practicando zazén", respondió
Baso. "¿Por qué estás practicando zazén?". "Quiero lograr iluminación,
quiero ser un Buda", dijo el discípulo. ¿Saben lo que hizo el maestro?
Levantó un azulejo y comenzó a pulirlo. En el Japón, después de sacar el
azulejo del horno, se pule para darle un fino acabado. Así, Nangaku
levantó el azulejo y comenzó a pulirlo. Baso, el discípulo le preguntó
"¿qué haces?". "Quiero convertir este azulejo en una joya', dijo Nangaku.
"¿Cómo es posible convertir un azulejo en una joya?", preguntó Baso.
"¿Cómo es posible convertirse en Buda practicando zazén?, respondió
Nangaku. "¿Quieres alcanzar la budidad? Fuera de tu mente ordinaria, no
hay budidad alguna. Cuando un carro no camina, ¿a quién fustigas? ¿Al
carro o al caballo?"
Lo que Nangaku quiso decir en este caso es que cualquier
cosa que uno haga es zazén. El verdadero zazén es algo que está más allá
del yacer en la cama o sentarse en el zendo. Si nuestro marido o esposa
está en la cama, eso es zazén. Cuando se piensa "yo estoy sentado acá y mi
cónyuge está en la cama", entonces, aunque se esté en la posición de
piernas cruzadas, ese zazén no es el verdadero. Siempre se ha de estar
como la rana. Ése es el verdadero zazén.
Dogen-zenji, al comentar este koan, dijo: "Cuando El
Maestro Caballo se convierte en Maestro Caballo, el Zen se vuelve Zen."
Cuando Baso se convierte en Baso, su zazén se vuelve verdadero zazén y el
Zen es Zen. ¿Cuál es el verdadero zazén? Hay verdadero zazén cuando uno se
convierte en uno mismo. Cuando uno es uno, no importa lo que se haga, eso
es zazén. Aunque se está en la cama, es posible que uno no sea uno la
mayor parte del tiempo. Aunque uno esté sentado en el zendo, yo me
pregunto si uno es uno en el verdadero sentido.
Este es otro koan famoso: Zuikan era un maestro de Zen que
siempre solía encararse con sí mismo. "¿Zuikan?", preguntaba. Y después
contestaba: "¡Sí!". "Zuikan." "¡Sí!" Por supuesto, estaba viviendo solo en
su pequeño zendo y, como es natural, sabía muy bien quién era. Pero a
veces perdía noción de sí mismo. Y cada vez que la perdía, se preguntaba:
"¿Zuikan?", y volvía a contestar: "¡Sí!".
Mientras seamos como la rana, seremos siempre nosotros
mismos. Pero hasta la rana puede perder a veces la noción de sí misma y
hace una mueca. Y si algo aparece, lo atrapa y lo come. Así que me parece
que la rana está siempre requiridndose a sí misma. Creo que también uno
debe hacer eso. Uno puede perder la noción de sí mismo aún en el zazén.
Cuando se siente sueño o la mente comienza a divagar, se pierde la noción
de uno mismo. Cuando las piernas comienzan a doler, "¿por qué duelen tanto
las piernas?", se pregunta uno, y pierde la noción de sí mismo. Cuando uno
pierde esa noción, nuestro problema será un problema para nosotros. Si no
se pierde esa noción, aunque surjan dificultades, no habrá en realidad
problema de ninguna especie. Simplemente, uno se sienta en medio del
problema. Cuando se es parte del problema o cuando éste es parte de uno,
no hay problema alguno, porque uno es el problema mismo. El problema es
uno mismo. Y si esto es así, no hay problema alguno.
Cuando la vida es siempre parte del ambiente (o, en otras
palabras, cuando nos hace volver a nosotros mismos en el momento actual),
tampoco encierra problemas. Pero cuando se comienza a divagar en pos de
una ilusión que es algo aparte de uno mismo, el ambiente deja de ser una
realidad y la mente ya no es real. Si uno se deja engañar por una ilusión,
la realidad se convierte también en una ilusión brumosa y neblinosa. Una
vez que nos sumergimos en una ilusión engañosa, ésta no finaliza nunca,
porque nos vemos envueltos en una idea tras otra, viciadas todas ellas por
la ilusión. La mayoría de la gente vive en un estado de ilusión, absorta
en su problema, tratando de resolver ese problema. Pero, en realidad,
vivir es de hecho vivir los problemas. Y resolver el problema es formar
parte de él, es aunarse con él.
Así, pues, ¿a qué hay que pegar, al carro o al caballo? ¿A
quién hemos de pegar, a nosotros mismos o a nuestros problemas? Cuando se
comienza a dudar en la respuesta, eso significa que ya se ha empezado a
divagar. Pero cuando se pega realmente al caballo, el carro echa a andar.
En verdad, el carro y el caballo no son diferentes. Cuando uno es uno, el
problema de si se ha de pegar al carro o al caballo no existe. Cuando uno
es uno, el zazén se convierte en verdadero zazén. De modo que cuando se
practica zazén, el problema practica zazén y todo lo demás practicará
también zazén. Aunque el cónyuge de uno esté en la cama, él o ella también
está practicando zazén cuando uno practica zazén. Pero cuando no se
practica el verdadero zazén, uno está a un lado y el cónyuge al otro, muy
distintos entre sí, muy separados. Por lo tanto, cuando uno mismo sigue la
verdadera práctica, todo lo demás sigue ese camino al mismo tiempo.
Por eso, siempre debemos encararnos a nosotros mismos y
examinarnos como un médico que se da palmaditas a si mismo. Esto es muy
importante. Esta forma de práctica ha de continuarse en todo momento,
constantemente. Como se suele decir, "tras la noche viene el alba". O sea
que no hay interrupción entre el alba y la noche. Antes de terminar el
verano viene el otoño. Asi es como debemos interpretar nuestra vida.
Debemos practicar con este entendimiento y resolver nuestros problemas de
esta manera. En realidad, basta con trabajar el problema, siempre que se
haga con esfuerzo fiel a un solo propósito. Hay que limitarse pura y
simplemente a pulir el azulejo; ésa es nuestra práctica. El propósito de
la práctica no es convertir el azulejo en una joya. Simplemente, uno
continúa sentándose. Eso es practicar en el verdadero sentido de la
palabra. No se trata de si es o no posible alcanzar la budidad, de si es
posible o no convertir el azulejo en una joya. Lo más importante es
simplemente trabajar y vivir en este mundo con este entendimiento. Tal es
nuestra práctica. Eso es el verdadero zazén. Así, decimos: "Cuando uno
come, come". Ha de comerse lo que haya. A veces uno no lo come. Aunque uno
está comiendo, la mente anda por otra parte. No se paladea lo que se tiene
en la boca. Mientras se pueda comer cuando se está comiendo, todo marcha
bien. No hay que preocuparse por nada. Eso quiere decir que uno es uno
mismo.
Cuando uno es uno, las cosas se ven como son y nos
identificamos con lo que nos rodea. Allí está en verdad uno mismo. Allí
está la práctica verdadera. Es como seguir la práctica de la rana. La rana
es un buen ejemplo de nuestra práctica —cuando la rana se vuelve rana, el
Zen se vuelve Zen—. Cuando se comprende plenamente a la rana, se alcanza
la iluminación, se es Buda. Y también se es bueno con los demás, con el
marido, la esposa, el hijo o la hija. ¡Esto es zazén!
Constancia
El que conoce el estado de vacuidad puede disolver siempre
sus problemas mediante la constancia.
Nuestro mensaje de hoy es "cultivar el espíritu". Eso
significa que no se ha de salir en busca de lo externo. Esta es una
cuestión muy importante y es la única manera de practicar el Zen.
Naturalmente, el estudio de los textos sagrados, la recitación del sutra o
el sentarse es Zen. Cada una de estas actividades debe ser Zen. Pero si el
esfuerzo o la práctica no tiene la debida orientación, no conducirá a nada
en absoluto. No sólo eso, sino que corremos el riesgo de corromper nuestra
naturaleza pura. En ese caso, cuanto más sepamos sobre el Zen, tanto más
nos echaremos a perder. La mente se llenará de broza. La mente se
manchará.
Para nosotros, es usual recoger retazos de información de
diversas fuentes, con la persuasión de que así podemos incrementar
nuestros conocimientos. En realidad, cuando se sigue ese camino, se acaba
por no saber nada en absoluto. La comprensión del budismo no debe
consistir en juntar muchos retazos de información con vistas a obtener un
conocimiento. En vez de tratar de adquirir conocimientos, lo que se debe
hacer es aclarar la mente. Cuando la mente está clara, ya se posee el
verdadero conocimiento. Cuando se escucha nuestra enseñanza con mente pura
y clara, puede aceptársela como si se estuviera escuchando algo que uno ya
sabe. Esto se llama vacío, vacuidad, el sí mismo omnipotente o el pleno
saber. Cuando se sabe todo, uno es como un cielo oscuro. A veces aparece
un relámpago en ese cielo oscuro. Después que pasa, uno se olvida de él
por completo y no queda nada más que el cielo oscuro. El cielo no se
sorprende nunca cuando irrumpe un rayo en él. Y al destellar del
relámpago, se puede tener una visión maravillosa. Cuando logramos la
vacuidad, estamos siempre preparados para contemplar el relámpago.
En la China, el Rozan es famoso por su paisaje neblinoso.
Todavía no he ido a China, pero allí debe haber hermosas montañas. Y ver
las blancas nubes y la niebla deslizándose por entre las montañas es
seguramente un espectáculo maravilloso. A pesar de ser maravilloso, hay un
poema chino que dice: "El Rozan es famoso por sus días neblinosos y
lluviosos y el gran río Zekko por su marea, que va y viene. Eso es todo".
Si, eso es todo, pero es espléndido. Así es como apreciamos las cosas.
Por lo tanto, el conocimiento debe aceptarse como si se
estuviera oyendo algo que ya se sabe. Pero esto no quiere decir que se han
de aceptar los diversos retazos de información como un eco de las propias
opiniones. No, significa que uno no debe sorprenderse de nada que vea u
oiga. Cuando se perciben las cosas como un simple eco de uno mismo, no se
las ve claramente, no se las acepta enteramente tal como son. Por eso,
decir que "Rozan es famoso por sus días neblinosos y lluviosos" no
significa que se aprecia el paisaje recordando algún otro que hayamos
visto anteriormente; no significa "no es tan maravilloso; he visto ya
antes ese paisaje". Ni tampoco "¡he pintado cuadros mucho más hermosos!
¡Rozan no es nada!". Éste no es nuestro camino. Si uno está dispuesto a
aceptar las cosas tal como son, las recibirá como viejas amistades, aunque
las aprecie desde un nuevo punto de vista.
Tampoco ha de hacerse acopio de conocimientos; debemos
estar libres de ellos. Cuando se adquieren diversos conocimientos como en
colección, quizás sea
bueno, pero no es nuestro camino. No se debe tratar de
sorprender a la gente con maravillosos tesoros. No hay que estar
interesado en algo especial. Para apreciar algo plenamente, uno ha de
olvidarse de sí mismo. Ha de aceptar todo como un relámpago que rasga la
oscuridad absoluta del cielo.
A veces parece imposible entender algo que no nos es
familiar, pero, en realidad, para nosotros no hay nada que no nos sea
familiar. Algunos tal vez digan: "Es casi imposible entender el budismo,
porque nuestra formación cultural es muy distinta. ¿Cómo puede uno
entender el pensamiento oriental?". Naturalmente, el budismo no se puede
separar de su fondo cultural. Muy cierto. Pero cuando un budista japonés
viene a los Estados Unidos, deja de ser japonés. Yo estoy viviendo en el
medio cultural americano. Como casi lo mismo que ustedes. Estoy
comunicándome con ustedes en inglés. Aunque a mí no se me entienda
perfectamente, mi deseo es entenderlos a ustedes. Y quizás los entienda
mejor que alguien que sabe hablar y domina el idioma inglés. Ésta es la
verdad. Aunque no pudiera entender nada de inglés, creo que podría
comunicarme. Siempre hay una posibilidad de comprensión mientras se existe
en la absoluta oscuridad del cielo, mientras se vive en la vacuidad.
Dije siempre que debemos ser pacientes para comprender el
budismo, pero he estado buscando una palabra más exacta que paciencia. La
traducción usual de la palabra japonesa nín es "paciencia", pero tal vez
"constancia" sea más apropiada. Para ser paciente uno debe esforzarse.
Pero la constancia no involucra ningún esfuerzo especial, sólo expresa la
habilidad invariable de aceptar las cosas tales como son. Para los que no
tienen ninguna idea de lo que es la vacuidad, quizás parezca que esta
cualidad sea la paciencia, pero la paciencia puede consistir en realidad
en no aceptación. Al que conoce, aunque no sea más que intuitivamente, el
estado de la vacuidad, siempre le queda la posibilidad de aceptar las
cosas tales como son. Esa persona puede apreciarlo todo. En lo que hace,
aun cuando algo le resulte muy difícil, esa persona será siempre capaz de
disolver sus problemas por medio de la constancia.
Nin es la manera de cultivar el propio espíritu. Nin es el
camino de nuestra práctica continua. Siempre se debe vivir en el cielo
oscuro y vacío. El cielo es siempre el cielo. Aún cuando aparezcan nubes y
caigan rayos, el cielo no se perturba. Aunque surja el relámpago de la
iluminación, nuestra práctica se olvida completamente de ella. Así está
lista para otra iluminación. Hay que lograr una iluminación tras otra, de
ser posible, momento tras momento. Esto es lo que se llama iluminación
antes de alcanzarla y después de alcanzada.
Comunicación
Lo más importante es expresarse tal cual se es sin ningún
esfuerzo intencional o afectado para adaptarse.
En la práctica del Zen, la comunicación tiene mucha
importancia. Como no sé hablar muy bien el idioma de ustedes, estoy
buscando siempre la manera de comunicarme con los que me escuchan. Creo
que esta clase de esfuerzo dará por resultado algo muy bueno. Nosotros
decimos que si uno no entiende las palabras del maestro no es su
discípulo. Entender las palabras del maestro o su idioma es entender al
maestro mismo. Y cuando uno lo entiende, descubre que el suyo no es el
lenguaje corriente, sino el lenguaje en el sentido más amplio del término.
Por medio del lenguaje o expresión del maestro, se llega a comprender más
que lo que sus palabras dicen en realidad.
Cuando se dice algo, nuestra intención o actitud subjetiva
siempre se mezclan con lo dicho. Por eso no hay palabra perfecta. En
cualquier afirmación hay siempre presente cierto falseamiento. Pero, no
obstante, en la afirmación de nuestro maestro tenemos que comprender el
hecho objetivo en sí, el hecho esencial. Por hecho esencial no se entiende
algo eterno o constante, sino las cosas tal cual son en cada momento. Es
decir, algo que se podría denominar "ser" o "realidad".
Esa comprensión de la realidad como experiencia directa es
lo que nos mueve a practicar el zazén y la razón de estudiar el budismo.
Mediante el estudio del budismo se llegan a comprender la propia
naturaleza humana, las facultades intelectuales y la verdad presente en la
actividad humana. Y cuando se busca la comprensión de la realidad se puede
tomar en consideración esta naturaleza humana. Pero sólo por la práctica
del Zen se logra experimentar directamente la realidad y comprender en su
verdadero sentido las diversas afirmaciones del maestro o de Buda. En
sentido estricto, no es dable hablar de la realidad. Sin embargo, si uno
es estudiante del Zen, tiene que comprenderla directamente por medio de
las palabras del maestro.
La afirmación concreta del maestro no necesariamente
consiste sólo en palabras. Su comportamiento es también una forma de
expresarse. En el Zen se recalca el proceder o comportamiento. Por
comportamiento no se quiere decir un modo en particular de comportarse,
sino más bien la expresión natural de uno mismo. Se recalca la franqueza.
Uno debe mantenerse fiel a los propios sentimientos y a la mente y
expresarse sin reservas. Esto ayuda al oyente a comprender mejor.
Cuando se escucha a alguien, deben abandonarse todas las
ideas preconcebidas y las opiniones subjetivas. Uno debe simplemente
escuchar al que habla y observar en qué consiste su manera de ser. Hay que
dar poco valor a lo correcto y lo incorrecto, a lo bueno y lo malo.
Simplemente hay que tomar las cosas como él las presenta y aceptarlas así.
Así nos comunicamos entre nosotros. Por lo general, cuando se escucha
alguna afirmación, se oye algo así como un eco de uno mismo. En realidad,
uno está escuchando la propia opinión. Cuando lo afirmado está de acuerdo
con esa opinión, tal vez se lo acepte, pero si no lo está, la rechazamos o
quizás ni siquiera le prestemos atención. Ése es un peligro cuando se
escucha a alguien. También lo es el quedar aferrado a la afirmación.
Cuando no se comprende una afirmación del maestro en su verdadero sentido,
uno se deja aferrar tácitamente por algo que está relacionado con la
propia opinión, por algún modo particular de expresar la afirmación. Se
acepta lo que dice el maestro sólo como una afirmación, sin ahondar y
comprender el espíritu que inspira sus palabras. Éste es un peligro que
siempre existe.
Es difícil establecer buenas relaciones entre padres e
hijos, porque los padres tienen siempre sus propias intenciones. Esas
intenciones casi siempre son buenas, pero la forma en que hablan o en que
las expresan no suele ser muy libre. Generalmente, es demasiado unilateral
y poco realista. Cada persona tiene su modo de expresarse y es difícil
cambiar dicho modo de acuerdo con las circunstancias. Cuando los padres
consiguen expresarse de diversas maneras conforme a cada situación, no hay
peligro alguno en cuanto a la educación de sus hijos. Sin embargo, esto es
bastante difícil. Hasta los mismos maestros de Zen tienen su propio modo
de expresarse. Cuando Nishiari—zenji reprendía a uno de sus discípulos
decía "¡vete!", ¡uno de sus estudiantes lo tomó literalmente y se fue del
templo! Pero el maestro no tenía la intención de expulsar al estudiante.
Ésa era simplemente su manera de expresarse. En vez de decir "¡ten
cuidado!", decía "¡vete!". Cuando los padres tienen la misma costumbre, es
fácil entenderlos mal. Éste es un peligro siempre posible en la vida
cotidiana. Por lo tanto, como oyente o discípulo es necesario despejar la
mente de tales tergiversaciones. Una mente plena de ideas preconcebidas,
intenciones subjetivas o presa de ciertos hábitos, no está abierta a las
cosas tal como son. Por eso se practica el zazén, para aclarar la mente de
todo lo relacionado con cualquier otra cosa.
Es bastante difícil mantenerse natural para con uno mismo y
también seguir a los otros en sus dichos y hechos de la manera más
apropiada. Cuando tratamos de adaptarnos intencionalmente de alguna manera
es imposible mantenerse natural. El que trata de adaptarse de cierta
manera, se pierde a sí mismo. Así, pues, lo más importante para sentirse
uno feliz y hacer felices a los demás es expresarse libremente tal cual se
es, sin apelar a ninguna manera intencional o afectada de adaptación. Esta
habilidad se adquiere practicando el zazén. El Zen no es un arte especial
o extravagante de vivir. Nuestra enseñanza es simplemente vivir, siempre
dentro de la realidad, en su sentido exacto. Nuestra norma es mantener el
esfuerzo en todo momento y tal es nuestro camino. En el sentido exacto, lo
único que en realidad podemos estudiar en nuestra propia vida es aquello
en lo que estamos trabajando en cada momento. No podemos estudiar ni
siquiera las palabras de Buda. Estudiar las palabras de Buda en su sentido
exacto significa estudiarlas en lo tocante a alguna actividad que se
mantiene en todo momento. Por eso debemos concentramos con toda nuestra
mente y todo nuestro cuerpo en lo que hacemos y debemos seguir fieles,
subjetiva y objetivamente, a nosotros mismos y en especial a nuestros
sentimientos. Aun cuando uno no se siente bien, es mejor expresar lo que
se siente sin ningún cuidado ni intención en particular. En este caso, se
puede decir "¡oh!, lo lamento, no me siento bien." Eso basta. No se debe
decir "¡usted me puso así!". Eso ya es excesivo. Se puede decir también "¡oh!,
lo siento. ¡Estoy tan enojado con usted!". No hace falta decir que no se
está enojado cuando uno verdaderamente lo está. Basta con decir "estoy
enojado". Eso es suficiente.
El verdadero entendimiento consiste en ser francos entre
nosotros. Los maestros de Zen suelen ser muy francos. Cuando no se
comprende claramente la realidad que encierran las palabras del maestro,
es posible que él pegue con el bastón. Posiblemente diga "¿qué es eso?".
Nuestro sendero es muy directo. Pero es sabido que esto en realidad no es
Zen. No es nuestro sendero tradicional, aunque cuando queremos
expresarnos, a veces resulta más fácil hacerlo de este modo. Sin embargo,
suele ocurrir que la mejor manera de comunicarse consiste simplemente en
sentarse sin decir nada. Así se comprende mejor el pleno significado del
Zen. Si uso el bastón con ustedes hasta que me pierdo a mí mismo o hasta
que ustedes mueran, ni siquiera eso será suficiente. Lo mejor es
simplemente sentarse.
Lo negativo y lo positivo
La gran mente es algo que se expresa, no algo que se
descifra. La gran mente es algo que se tiene, no algo que se busca.
Cuando más se comprende nuestro pensar, tanto mas difícil
resulta hablar sobre la materia. El propósito de mi charla es dar una idea
de nuestro camino, aunque, en realidad, no es algo sobre lo cual se puede
hablar, sino algo que se practica. Lo mejor es practicar sin decir nada.
Al hablar de nuestro camino, corremos el riesgo de ser mal comprendidos,
porque el verdadero camino presenta siempre, por lo menos, dos aspectos,
el negativo y el positivo. Cuando hablamos del negativo falta el positivo
y, cuando hablamos del positivo, falta el negativo. No se puede hablar de
un modo positivo y negativo al mismo tiempo. Por eso uno no sabe qué
decir. Es casi imposible hablar sobre el budismo. Por lo tanto, lo mejor
es no decir nada y simplemente practicarlo. Señalar con un dedo o dibujar
un círculo quizás sea lo mejor, o tal vez simplemente inclinarse en
reverencia.
Si comprendemos esta cuestión, entenderemos la forma de
hablar sobre el budismo y gozaremos de perfecta comunicación. Hablar de
algo es una de las
prácticas, y escuchar la charla es también práctica. Cuando
se practica el zazén, simplemente se practica zazén, sin ninguna idea de
provecho propio. Cuando se habla de algo, simplemente se habla de algo, de
su aspecto positivo o de su aspecto negativo solamente, sin tratar de
expresar ninguna idea intelectual o unilateral. Y se escucha sin tratar de
elaborar una comprensión intelectual, sin tratar de entender desde un
punto de vista unilateral. Así es como hablamos sobre nuestra enseñanza y
como escuchamos una charla.
El camino Soto tiene siempre un doble significado: uno
positivo y otro negativo. Y nuestro camino es a la vez hinayanista y
mahayanista. Yo siempre digo que nuestra práctica es muy hinayanista. En
realidad, seguimos la práctica hínayana con un espíritu mahayana —práctica
rígida y formal con mente libre—. Aunque nuestra práctica parece muy
formal, nuestra mente no lo es. El hecho de practicar zazén todas las
mañanas de la misma manera no es razón para que esa práctica se tilde de
formal. La discriminación es lo que la hace formal o libre. Dentro de la
práctica misma, lo formal o lo libre no existen. Si se tiene mente
mahayana, algo que la gente suele calificar de formal es posible que para
uno sea informal. Por eso decimos que cumplir con los preceptos al modo
hinayana es quebrantarlos desde el punto de vista mahayana. Cuando se
cumplen simplemente los preceptos al modo formal, se pierde el espíritu
mahayana. Antes de llegar a comprender la cuestión, siempre se presenta el
problema de si uno debe o no cumplir estrictamente los preceptos de
nuestro camino, o de si deben o no importar los formalismos que tenemos.
Mas, cuando se comprende plenamente el problema, éste deja de existir,
porque cualquier cosa que se hace es práctica. Con mente mahayana, la
práctica no es mahayana ni hinayana. Aunque parezca que se violan los
preceptos, en realidad, se está cumpliendo con ellos en su verdadero
sentido. La cuestión es que se tenga la gran mente o la pequeña mente. En
suma, cuando todo lo que se hace se lleva a cabo sin pensar antes si está
bien o mal y cuando se hace con plena mente y cuerpo, ése es nuestro
camino.
Dogen-zenji ha dicho: "Cuando se le dice algo a alguien, es
posible que esa persona no lo acepte, pero nunca se debe tratar de
hacérselo comprender intelectualmente. No se ha de discutir. Simplemente,
hay que escuchar las objeciones hasta que la persona encuentre por sí
misma que hay algo en ellas que no está bien". Esto es muy interesante.
Hay que tratar de no imponer las ideas de uno a la otra persona sino, más
bien, examinarlas con ella. Si uno cree que ha ganado la discusión, esa
actitud también es incorrecta. Se debe tratar de no salir ganando en la
discusión. Hay que limitarse a escuchar. Asimismo, también está mal
comportarse como si se hubiera perdido. Por lo general, cuando decimos
algo tendemos a tratar de recomendar nuestra enseñanza o imponer nuestras
ideas. Pero, entre estudiantes del Zen, no hay un propósito especial que
lleve a hablar o escuchar. A veces se escucha, otras se habla. Eso es
todo. Es como un saludo: "buenos dias". Con este método de comunicación,
podemos progresar por nuestro camino.
Tal vez sea mejor no decir nada, pero no hay necesidad de
guardar silencio siempre. Cualquier cosa que se haga, inclusive no hacer
nada, es parte de nuestra práctica. Es una expresión de la gran mente. La
gran mente es algo que se expresa, no algo que se descifra. La gran mente
es algo que se tiene, no algo que se busca. La gran mente es algo de lo
cual se habla, algo que se expresa por medio de nuestra actividad o algo
que se disfruta. De esta manera, se cumple con los preceptos y no hay
hinayana ni mahayana. La práctica se convierte en un problema cuando uno
intenta lograr algo mediante un sistema rígido y formalista. Pero cuando
consideramos cualquier problema que tengamos como una expresión de la gran
mente, deja ya de ser problema. A veces nuestro problema se debe a que la
gran mente es muy complicada. Otras, la gran mente es demasiado simple
como para descifrarla. Pero cuando uno trata de descifrar lo que es esa
mente, porque pretende simplificarla, se crea un problema. Por lo tanto,
el tener o no un problema en la vida depende de la actitud de la persona,
de la propia comprensión. Dada la naturaleza doble o paradójica de la
verdad, no debería haber ningún problema de comprensión cuando se tiene la
gran mente mahayana. Ese tipo de mente se logra mediante el verdadero
zazén.
El Nirvana, la catarata
Nuestra vida y nuestra muerte son la misma cosa. Cuando nos
damos cuenta cabal de ello, le perdemos el miedo a la muerte y a las
verdaderas dificultades de la vida.
Si ustedes van al Japón y visitan el monasterio de Eiheiji,
casi a la entrada verán un pequeño puente llamado Hanshaku—kyo, que
significa "puente del medio balde". Cada vez que Dogen-zenji sacaba agua
del río, usaba solamente medio balde y vertía el agua que quedaba en el
río pata no desperdiciarla. Por eso llamamos al puente Hanshaku—kyo,
"puente del medio balde". En Eiheiji, cuando nos lavábamos la cara,
llenábamos la palangana sólo al setenta por ciento de su capacidad.
Después de lavarnos, vaciamos el agua en dirección a nuestro cuerpo. Esto
expresa nuestro respeto hacia el agua. La práctica no se basa en ninguna
idea de economía. Tal vez resulta difícil comprender por qué Dogen solía
volver a arrojar la mitad del agua que sacaba del río. Esta clase de
práctica sobrepasa nuestro pensar. Cuando apreciamos la belleza del río,
cuando nos identificamos con el agua, lo hacemos intuitivamente, como lo
hacía Dogen. Ese gesto es parte de nuestra verdadera naturaleza. Pero
cuando la verdadera naturaleza está absorta en ideas de economia, el modo
de actuar de Dogen no tiene sentido.
Cuando fui al parque nacional de Yosemite, vi unas
cataratas inmensas. La mayor tiene 492 metros de altura y en ella el agua
desciende como una cortina que baja de la cima de la montaña. No parece
bajar velozmente, como uno se imagina, sino que da la impresión de
descender con mucha lentitud, debido a la distancia. Y el agua no cae como
una sola corriente, sino que se divide en muchos chorros minúsculos. Vista
a la distancia, parece una cortina. Y yo pensé que para cada gota debe ser
una experiencia muy difícil bajar desde la cima de una montaña tan alta.
Transcurre tiempo, mucho tiempo, hasta que el agua cae al fin hasta el pie
de la catarata. A mí me parece que tal vez sea así nuestra vida humana.
Sufrimos muchas pruebas difíciles en nuestra vida. Mas, a la vez, pensaba
que originalmente el agua no estaba separada, sino que era un río. Tiene
dificultad al caer sólo cuando se separa. Es como si el agua no tuviera
ningún sentir cuando es un río entero. Sólo cuando se divide en muchas
gotas puede comenzar a tener o expresar algún sentimiento. Cuando vemos el
continuo correr del río, no percibimos la actividad viva del agua pero,
cuando sacamos parte de ella en el balde, nos damos cuenta, en parte, de
lo que es y también percibimos el valor de la persona que la usa.
Conscientes de nosotros mismos y del agua de esta manera, no es posible
usarla de un modo meramente material. Es una cosa viva.
Antes de nacer, no teníamos sentimiento alguno. Eramos uno
con el universo. Esto se llama "sólo mente" o "esencia de la mente" o
"gran mente". Después que nuestro nacimiento nos separa de esta unidad, de
la misma manera que el agua que cae en las cataratas es dispersada por el
viento y las rocas, nosotros al nacer adquirimos el sentimiento. Uno tiene
dificultades, porque tiene sentimiento. Nos apegamos al sentimiento sin
saber por cierto cómo este sentimiento ha sido creado. Cuando uno no se da
cuenta de que es parte de un río o parte del universo, siente miedo.
Separada o no en gotas, el agua sigue siendo agua. Nuestra vida y nuestra
muerte son la misma cosa. Cuando nos damos cuenta cabal de ello, le
perdemos el miedo a la muerte y no tenemos verdaderas dificultades en la
vida.
Al retornar el agua a su unidad original con el río, deja
de tener sentimiento individual, recobra su propia naturaleza y encuentra
la serenidad. ¡Cuán inmensamente contenta debe de estar el agua cuando
vuelve al río original! Si éste es el caso, ¿qué sentimiento nos embargará
al morir? Creo que somos como el agua en el balde. Al morir tendremos
serenidad, la serenidad perfecta. Tal vez hasta nos parezca demasiada
perfección ahora, porque estamos tan apegados a nuestros propios
sentimientos, a nuestra existencia individual. En este momento, nosotros
le tenemos cierto miedo a la muerte, pero después que nos reintegremos a
nuestra verdadera naturaleza original vendrá el Nirvana. Por eso se suele
decir "lograr el Nirvana es ir más allá". Pero "ir más allá" no es el
concepto exacto. Quizás "pasar más allá" o "seguir más allá" o "aunarse"
serían preferibles. Traten de buscar otra expresión mejor para
caracterizar la muerte. Cuando la encuentren tendrán una interpretación
distinta de la vida. Será como lo que sentí al ver el agua de la gran
catarata. ¡Imagínenselo! ¡Tenía 492 metros de altura!
Solemos decir "todo proviene de la vacuidad". Un río
íntegro, una mente entera es la vacuidad. Cuando llegamos a este
entendimiento, descubrimos el verdadero sentido de la vida. Si logramos
esto, conseguimos percibir la belleza de la vida humana. Antes de darnos
cuenta de ello, todo lo que vemos es tan sólo una ilusión. A veces
sobrestimamos la belleza, otras, la subestimamos o no la percibimos,
porque nuestra pequeña mente no se atiene a la realidad.
Hablar de eso en estos términos es cosa relativamente
fácil, pero tener el sentimiento propiamente dicho no lo es. Sin embargo,
es posible cultivar este sentimiento por medio de la práctica del zazén.
Cuando uno puede sentarse con todo el cuerpo y toda la mente y con la
unidad de cuerpo y mente bajo control de la mente universal, se logra
alcanzar fácilmente esta clase de correcta comprensión. Nuestra vida
cotidiana se renovará sin que nos apeguemos a interpretaciones viejas y
erróneas de la vida. Cuando se da uno cuenta de este hecho, descubre
también el poco sentido de las viejas interpretaciones y de cuán inútil
fue todo el esfuerzo anterior. Se descubre al mismo tiempo el verdadero
sentido de la vida y, aunque resulte difícil caer directamente desde lo
alto de la catarata hasta el pie de la montaña, se disfrutará de la vida.
Tercera parte
La comprensión correcta
Nuestra comprensión del
budismo no es una comprensión meramente intelectual. La verdadera
comprensión es la práctica misma.
Espíritu tradicional del
Zen
Cuando uno trata de lograr la iluminación, se crea karma
que nos gobierna y se está perdiendo el tiempo en el cojín negro.
Las dos cosas más importantes de nuestra práctica son la postura física y la manera de respirar. No nos interesa tanto la comprensión
profunda del budismo. Como filosofía, el budismo es un sistema de pensamiento muy profundo, amplio y firme, pero al Zen no le interesa la comprensión filosófica.
Nosotros ponemos el énfasis en la práctica. Debemos comprender bien por qué tiene tanta importancia nuestra
postura física y nuestros ejercicios de respiración. Más bien que comprensión profunda de la enseñanza, lo que realmente necesitamos es profunda confianza
en ella, la cual dice que originariamente tenemos naturaleza de Buda. Nuestra práctica se basa en esta fe.
Antes de la ida de Bodhidharma a China, casi todas las
palabras corrientes y bien conocidas del Zen estaban ya en uso. Por
ejemplo, se tenía ya la expresión "iluminación repentina". "Iluminación
repentina" no es la traducción adecuada, pero la usaré por ahora. La
iluminación nos llega de repente. Ésta es la verdadera iluminación. Antes
de Bodhidharma, la gente creía que la iluminación repentina venía después
de una larga preparación. O sea, que la práctica del Zen era una especie
de entrenamiento para lograr la iluminación. En realidad, hoy en dia mucha
gente sigue practicando el zazén con esa idea. Pero esta no es la
comprensión tradicional del Zen. La comprensión trasmitida desde Buda
hasta nuestro tiempo es que, cuando se comienza el zazén, hay iluminación,
aun sin ninguna preparación. Practíquese o no el zazén, se tiene siempre
naturaleza de Buda y, porque se la tiene, hay iluminación en la práctica.
En lo que ponemos énfasis no es en el estado que alcanzamos, sino en la
firme confianza que tenemos en la naturaleza original y la sinceridad de
nuestra práctica. Debemos practicar el Zen con la misma sinceridad que
Buda. Si tenemos desde el principio naturaleza de Buda, practicamos el
zazén para comportamos como Buda. Transmitir nuestro camino es transmitir
nuestro espíritu, que nos viene de Buda. Por lo tanto, debemos armonizar
nuestro espíritu, nuestra postura física y nuestra actividad con el camino
tradicional. Se puede alcanzar cierto estado en particular, desde ya, pero
el espíritu de la práctica no ha de basarse en una idea egoísta.
Según la comprensión tradicional budista, nuestra
naturaleza humana carece de ego. Cuando no nos embarga ninguna idea de
ego, nuestra visión de la vida es la de Buda. Nuestras ideas egoístas son
una ilusión que cubre nuestra naturaleza de Buda. Siempre estamos
creándolas y siguiéndolas y, al repetir este proceso una y otra vez,
nuestra vida pasa a estar completamente ocupada por ideas centradas en el
ego. Esto se denomina vida kármica o karma. El propósito de nuestra
práctica es interrumpir a la mente kármica en su veloz girar. Cuando uno
trata de lograr la iluminación, ese intento es parte del karma; se está
creando karma que nos gobierna y se pierde tiempo sobre el cojín negro.
Según la comprensión de Bodhidharma, la práctica que se basa en cualquier
idea de provecho no es más que una repetición del karma. Olvidándose de
este punto, muchos maestros de época reciente han recalcado el logro,
mediante la práctica, de algún estado en particular. Más importante que
cualquier estado alcanzable es la sinceridad, el esfuerzo correcto. El
esfuerzo correcto ha de basarse en la verdadera comprensión de nuestra
práctica tradicional. Cuando se entiende este punto, se advierte también
lo importante que es mantener la postura correcta. Cuando no se entiende
esto, la postura y la manera de respirar son sólo medios para obtener la
iluminación. En tal caso, es mucho mejor tomar cualquier droga en vez de
sentarse en la posición de piernas cruzadas. ¡Si nuestra práctica es sólo
un medio para alcanzar la iluminación, entonces no hay manera de
alcanzarla! Perdimos el significado del camino hacia la meta. Pero cuando
creemos firmemente en nuestro camino, hemos alcanzado ya la iluminación.
Cuando se cree en el camino, ya se ha logrado la iluminación. Pero cuando
no se cree en el significado de la práctica que se está haciendo en ese
momento, no se puede hacer nada. Simplemente, se está deambulando en torno
de la meta con mente de mono. Siempre se está buscando algo, sin saber lo
que se hace. Cuando se quiere ver algo, hay que abrir los ojos. Si no se
entiende el Zen de Bodhidharma, es como tratar de ver algo con los ojos
cerrados. No es que menospreciemos la idea de lograr la iluminación, sino
que lo más importante es el momento actual, no cualquier otro día del
futuro. Tenemos que hacer el esfuerzo en el momento actual. Esto es lo más
importante de nuestra práctica.
Antes de Bodhidharma, el estudio de la enseñanza de Buda
dio por resultado una filosofía profunda y elevada y los discípulos
trataban de realizar sus altos ideales. Esto era un error. Bodhidharma
descubrió que era un error proponer una idea elevada y profunda y luego
tratar de alcanzarla por medio de la práctica del zazén. Si ése es nuestro
zazén, es nada diferente de nuestra actividad usual o nuestra mente de
mono. Parece una actividad muy laudable, pero en realidad no hay
diferencia alguna entre ella y nuestra mente de mono. Ése es el punto que
recalcó Bodhidharma.
Antes de alcanzar la iluminación, Buda hizo todos los
esfuerzos posibles por nosotros y al final logró una comprensión plena de
los diversos caminos. Quizás se piense que Buda alcanzó algún estado en el
cual se encontraba libre de la vida kármica, pero no fue así. Buda solía
contar muchas historias sobre lo que le acaeció después de alcanzar la
iluminación. No era nada diferente de nosotros. Cuando su país estaba en
guerra con un poderoso vecino, les hablaba a sus discípulos de su propio
karma y de cómo sufría al ver que su país iba a ser conquistado por el rey
vecino. Si Buda hubiera alcanzado una iluminación sin karma, no habría
tenido motivo para sufrir de ese modo. Y aún después de alcanzarla
continuó realizando el mismo esfuerzo que nosotros estamos haciendo. Pero
no tenía una noción vacilante de la vida. Su perspectiva vital era estable
y observaba la vida de todos, incluso la propia. Se observaba a sí mismo y
observaba a otros de igual modo que a las piedras, a las plantas o
cualquier otra cosa. Su comprensión era muy científica. Ése fue su plan de
vida después de alcanzar la iluminación.
Cuando tenemos el espíritu tradicional de marchar en pos de
la verdad tal como es y practicamos nuestro camino sin abrazar ninguna
idea egoísta, alcanzamos la iluminación en su verdadero sentido. Y cuando
entendemos la cuestión, hacemos el esfuerzo en todo momento. Ésa es la
verdadera comprensión del budismo. Así, pues, nuestra comprensión del
budismo no es una comprensión intelectual. Nuestra comprensión es al mismo
tiempo su propia expresión, es la práctica misma. Sólo mediante la
práctica, la práctica propiamente dicha, más bien que mediante la lectura
y la contemplación de la filosofia, podemos llegar a comprender qué es el
budismo. Debemos practicar constantemente el zazén, con una firme
confianza en nuestra verdadera naturaleza, romper la cadena de la
actividad kármica y encontrar nuestro lugar en el mundo de la práctica
real.
Transitoriedad
Debemos lograr la existencia perfecta por medio de la
existencia imperfecta.
La enseñanza básica del budismo es la enseñanza de la
transitoriedad o el cambio; la verdad básica de la existencia es que todo
cambia. Es una verdad que nadie puede negar y toda enseñanza del budismo
está condensada en ella. Ésta es la enseñanza para todos nosotros.
Dondequiera que vayamos, esta enseñanza es indiscutible. Esta enseñanza
también se considera la enseñanza de la carencia de ser propio. De hecho,
la naturaleza esencial de la existencia no es otra cosa que el cambio
mismo, que es la naturaleza esencial de toda existencia. No existe una
naturaleza esencial especial y separada para cada existencia. A esta
enseñanza suele llamársela también la enseñanza del Nirvana. Cuando
realmente comprendemos la eterna verdad de que "todo cambia" y hallamos en
ella nuestra serenidad, hemos encontrado el Nirvana.
Sin aceptar el hecho de que todo cambia, no es posible
hallar la serenidad perfecta. Pero lamentablemente, aunque esto es lo
cierto, resulta difícil de aceptar. Como no podemos comprender la verdad
de la transitoriedad, sufrimos. De modo que la causa del sufrimiento es la
no aceptación de esta verdad. La enseñanza de la causa del sufrimiento y
la enseñanza de que todo cambia son, por decirlo así, las dos caras de la
moneda. Pero subjetivamente, la transitoriedad es la causa de nuestro
sufrimiento. Objetivamente, esta enseñanza es sencillamente la verdad
básica de que todo cambia. Dogen-zenji dijo: "Toda enseñanza que no
parezca que está imponiendo algo no es verdadera enseñanza". La enseñanza
en sí es verdadera y de por sí no nos impone nada, pero la tendencia
humana es recibirla como si se nos estuviera imponiendo algo. Mas, nos
guste o no nos guste, esta verdad existe. Si nada existe, esta verdad no
existe. El budismo existe debido a cada existencia en particular.
Debemos encontrar la existencia perfecta por medio de la
existencia imperfecta. Debemos encontrar la perfección en la imperfección.
Para nosotros, la perfección completa no difiere de la imperfección. Lo
eterno existe debido a la existencia no eterna. En el budismo, buscar algo
externo a este mundo es herético. Debemos encontrar la verdad en este
mundo, a través de nuestras dificultades, de nuestro sufrimiento. Ésta es
la enseñanza básica del budismo. El placer no difiere de la dificultad. El
bien no difiere del mal. El mal es bien. El bien es mal. Son dos caras de
la moneda. Por lo tanto, la iluminación debe basarse en la práctica. Ésa
es la comprensión correcta de la práctica y la comprensión correcta de
nuestra vida. De modo que encontrar el placer en el sufrimiento es la
única manera de aceptar la verdad de la transitoriedad. Si uno no se da
cuenta de cómo se ha de aceptar esta verdad, no se puede vivir en este
mundo. Aunque tratemos de escapamos de ella, el esfuerzo será en vano. El
que crea que hay algún otro modo de aceptar la verdad eterna de que todo
cambia, se engaña. Ésta es la enseñanza básica para vivir en este mundo.
Parézcanos bien o no, hay que aceptarla. Hay que hacer esta clase de
esfuerzo.
Por lo tanto, hasta que logremos la fuerza que nos permita
aceptar la dificultad como un placer, tendremos que continuar con este
esfuerzo. En realidad, si uno logra suficiente sinceridad, suficiente
franqueza, no
resulta tan difícil aceptar esta verdad. Puede cambiarse un
poco la manera de pensar. Es dificil, pero esta dificultad no será siempre
la misma. A veces será difícil y otras no lo será tanto. Si se sufre, se
derivará cierto placer de la enseñanza de que todo cambia. Cuando se
experimentan problemas es muy fácil aceptar la enseñanza. Si éste es el
caso, ¿por qué no aceptarla en otras ocasiones? Es lo mismo. Tal vez, a
veces uno se ríe de uno mismo al descubrir lo egoísta que es. Pero, nos
guste o no nos guste, lo fundamental es cambiar la manera de pensar y
aceptar la verdad de la transitoriedad.
La calidad del ser
Cuando se hace algo, si se fija la mente en la actividad
con cierto grado de confianza, la calidad del estado mental es la
actividad misma. Cuando uno se concentra en la calidad del propio ser,
está preparado para la propia actividad.
El propósito del zazén es alcanzar física y
mentalmente la libertad de nuestro ser. Según Dogen-zenji, cada existencia es un destello que penetra el vasto mundo fenoménico. Toda
existencia es una expresión más de la calidad del ser en sí mismo. Por la mañana temprano, suelen verse, frecuentemente, muchas estrellas. Las estrellas no son otra cosa que la luz que ha viajado muchas
millas a gran velocidad desde los cuerpos celestes. Pero para mi, las estrellas no son seres veloces, sino calmos, estables y pacíficos. Suele decirse "en la calma debe haber actividad y en la actividad,
calma". En realidad, son la misma cosa.
Decir "calma" o decir "actividad" es simplemente expresar dos interpretaciones distintas de un mismo hecho. En nuestra actividad hay armonía
y, donde hay armonía, hay calma.
Esta armonía es la calidad del ser. Pero la calidad del ser, asimismo, no es otra cosa
que la actividad veloz.
Cuando nos sentamos en zazén, nos sentimos muy calmados y
serenos, aunque en realidad no sabemos qué clase de actividad está
desarrollándose dentro de nuestro ser. Existe una completa armonía en la
actividad de nuestro sistema físico y entonces experimentamos la calma que
hay en él. Aunque no la sintamos, la calidad está ahí. Por lo tanto, no
hay que preocuparse por la calma o la actividad, la quietud o el
movimiento. Cuando se hace algo, si se fija la mente en la actividad con
cierta confianza, la calidad del estado mental es la actividad misma.
Cuando se concentra en la calidad del ser, uno se está preparando para la
actividad. El movimiento no es más que la calidad de nuestro ser. Cuando
practicamos zazén, la calidad de nuestro estar sentados con calma,
estabilidad y serenidad es la calidad de la inmensa actividad del ser en
sí mismo.
"Todo es solamente un destello que penetra el vasto mundo
fenoménico" y significa la libertad de nuestra actividad y de nuestro ser.
Cuando uno se sienta de la manera correcta, con la comprensión correcta,
logra la libertad del ser, aunque no sea nada más que una existencia
temporal. Durante ese lapso, la existencia temporal no cambia, no se
mueve, y se mantiene siempre independiente de otras existencias. Al
momento siguiente, surge otra existencia. Podemos transformarnos en
cualquier otra cosa. Estrictamente hablando, no hay conexión entre el
yo—mismo de ayer y el yo—mismo de este momento; no hay conexión de ninguna
especie. Dogen-zenji dijo: "El carbón no se convierte en cenizas". Las
cenizas son cenizas y no pertenecen al carbón, tienen su propio pasado y
futuro. Son una existencia independiente, porque son un destello que
penetra el vasto mundo de los fenómenos. Y el carbón y el fuego al rojo
vivo son existencias completamente distintas. Y el carbón negro es también
un destello que penetra ese vasto mundo. Donde hay carbón negro, no hay
carbón al rojo. Así, pues, el carbón negro es independiente del carbón
rojo; las cenizas son independientes de la leña; cada existencia es
independiente.
Hoy estoy sentado en Los Altos. Mañana por la mañana estaré
en San Francisco. No hay conexión alguna entre el "yo" de Los Altos y el
"yo" de San
Francisco. Son dos seres completamente distintos. Éste es
un ejemplo de la libertad de la existencia. Y no hay ninguna calidad que
nos conecte a cada uno de ustedes y a mí. Cuando yo me refiero a "ustedes"
no hay ningún "yo"; cuando digo "yo" no hay ningún "ustedes". Ustedes son
independientes y yo soy independiente; cada cual existe en un momento
distinto, pero esto no quiere decir que seamos seres completamente
distintos. Somos en realidad uno y el mismo ser. Somos lo mismo, pero, no
obstante, diferentes. Es muy paradójico, pero en realidad es así. Como
somos seres independientes, cada uno de nosotros es un destello completo
que penetra el vasto mundo fenoménico. Cuando estoy sentado, para mí no
hay ninguna otra persona, pero eso no significa que no reconozca a los
demás. Soy completamente uno con cada existencia en el mundo fenoménico.
Así, pues, cuando yo me siento, el resto se sienta. Todos se sientan
conmigo. Ése es nuestro zazén. Cuando uno se sienta, todo se sienta con
uno. Y todo integra la calidad del ser de uno. Yo soy parte de cada uno de
ustedes. Yo entro en la calidad de su ser. Entonces en esta práctica,
tenemos una liberación absoluta de todo lo demás. Cuando se posee este
secreto, no hay ninguna diferencia entre la práctica del Zen y la vida
cotidiana. Cada cual puede interpretar todo como quiere.
Un cuadro maravilloso es el resultado de la sensibilidad,
de los sentimientos de los dedos. Cuando uno siente la densidad de la
tinta del pincel; el cuadro está ya ahí antes de pintarlo. Cuando se moja
el pincel en la tinta, ya se anticipa el resultado del dibujo; de lo
contrario, no se podría pintar. Así, pues, antes de hacer algo, el "ser"
ya está ahí, el resultado está ahí. Aunque parezca que se está sentado
tranquilamente, toda la actividad pasada y presente está incluida y el
resultado de la sentada ya está allí también. Uno no descansa en absoluto.
Toda la actividad está dentro de uno. Ése es nuestro ser. Por lo tanto,
todos los resultados de la práctica están incluidos en la sentada. Ésta es
nuestra práctica, nuestro zazén.
Dogen-zenji se interesó en el budismo cuando todavía era
niño, mientras observaba el humo de un palillo de incienso que ardía junto
al cadáver de su madre y sintió el carácter evanescente de nuestra vida.
Este sentimiento creció en su interior y, finalmente, lo llevó al logro de
la iluminación y al desarrollo de su profunda filosofía. Cuando vio el
humo del palillo del incienso y percibió la fugacidad de la vida, se
sintió muy solo. Pero ese sentimiento de soledad lo fortaleció, hasta que
floreció en la iluminación cuando tenía veintiocho años. Y en el momento
de la iluminación, exclamó: "¡No hay cuerpo ni mente!". Al decirlo, todo
su ser se convirtió en un destello que penetró el vasto mundo fenoménico,
un destello que lo incluía todo, lo abarcaba todo, y que tenía de por sí
una calidad inmensa y contenía todo el mundo fenoménico en una existencia
absoluta e independiente. Ésa fue su iluminación. Partiendo del
sentimiento de soledad provocado por la fugacidad de la vida, logró sentir
profundamente la calidad de su ser. Se dijo "me he desprendido de la mente
y del cuerpo". Mientras se piensa que se tiene mente o cuerpo, se siente
la soledad; pero cuando advertimos que todo es solamente un destello que
penetra el vasto universo, nos fortalecemos mucho y la existencia pasa a
ser muy significativa. Ésa fue la iluminación de Dogen y ésta es nuestra
práctica.
Naturalidad
Momento tras momento, todo el mundo emerge de la nada. Esta
es la verdadera alegría de la vida.
La idea de la naturalidad suele comprenderse mal. mayoría
de los que vienen a nosotros cree en cierta libertad y naturalidad; pero
su comprensión es lo que llamamos jinen ken gedo o naturalidad herética.
Jinen ken gedo significa que no es necesario ser formalista (simplemente
una especie de politica de dejar hacer, dejar pasar o de descuido). Eso es
la naturalidad para la mayoria. Pero esa no es la naturalidad a la que nos
referimos. Es algo difícil de explicar, pero creo que la naturalidad
consiste en algo así como sentirse independiente de todo, o en cierta
actividad basada en la nada. La naturalidad es algo que proviene de la
nada, como una semilla o una planta provienen del suelo. La semilla no
tiene idea de ser cierta planta en particular, pero tiene su propia forma
y está en perfecta armonia con el suelo, con el ambiente. A medida que
crece, con el pasar del tiempo, expresa su naturaleza. No hay nada que
exista sin forma y color. Sea lo que fuere, tiene cierta forma y color.
Esa forma y ese color están en perfecta armonia con otros seres. Y no hay
ningún inconveniente. Eso es lo que entendemos por naturalidad.
Para una planta o una piedra, ser natural no es problema.
Mas para nosotros presenta algún problema, y muy serio por cierto. Ser
natural es el producto de una elaboración. Cuando lo que hacemos proviene
simplemente de la nada, nos sentimos de un modo completamente nuevo. Por
ejemplo, cuando se siente apetito, comer algo es naturalidad. Uno se
siente natural. Pero cuando se tienen demasiadas expectativas, comer algo
no es natural. No se siente nada nuevo. No se experimenta ningún aprecio
de ello.
En la verdadera práctica del zazén, sentarse es como tomar
agua cuando se tiene sed. Ésa es la naturalidad. Cuando se tiene mucho
sueño es muy natural dormir la siesta. Pero dormir la siesta porque se es
un haragán y como si fuera un privilegio del ser humano, no es
naturalidad. Uno piensa "mis amigos, todos ellos, están durmiendo la
siesta; ¿por qué no yo? Si ninguno de los otros está trabajando, ¿por qué
he de trabajar tanto yo? ¿Por qué ellos tienen tanto dinero y yo no?".
Esto no es naturalidad. La mente se enmaraña con alguna otra idea, con la
idea de otra persona, y uno no es independiente, no es uno mismo, no es
natural. Aunque esté sentado en la posición de piernas cruzadas, cuando el
zazén no es natural, su práctica no es verdadera. Cuando se siente sed no
hay que esforzarse por tomar agua; uno siente satisfacción al tomarla.
Cuando se siente alegría en el zazén, ése es el verdadero zazén. Pero aún
cuando haya que hacer un esfuerzo para practicar el zazén, si lo que se
siente en la práctica es algo bueno, eso es zazén. En realidad, no es
cuestión de imponerse algo o no. Aunque se tenga alguna dificultad, cuando
se quiere tenerla, eso es naturalidad.
Esta naturalidad es muy difícil de explicar, pero si uno
puede simplemente sentarse y experimentar en la práctica la realidad de la
nada, no hay necesidad de explicación alguna. Cuando proviene de la nada,
cualquier cosa que se haga es natural y ésa es la verdadera actividad. En
ella se tiene la verdadera alegría de la práctica, la verdadera alegría de
la vida. Todo el mundo proviene de la nada momento tras momento. Momento
tras momento tenemos la verdadera alegría de la vida y podemos decir shin
ku myo u, "de la verdadera vacuidad surge el ser maravilloso". Shin es
"verdadera", ku es "vacuidad", myo es "maravilloso", u es "ser": de la
verdadera vacuidad, el ser maravilloso.
Sin la nada no hay naturalidad, no hay ser verdadero. El
ser verdadero procede de la nada, momento tras momento. La nada está
siempre allí y todo procede de ella. Pero, en general, olvidándose por
completo de la nada, uno se comporta como si tuviera algo. Lo que se hace
se basa en alguna idea posesiva o concreta, y eso es natural. Por ejemplo,
cuando se escucha una disertación no se debe tener ninguna idea de uno
mismo. Cuando se escucha a alguien, no se debe tener una idea propia. Hay
que olvidar lo que se tiene en la mente y limitarse a escuchar lo que esa
persona está diciendo. No tener nada en la mente es naturalidad. Así se
entenderá lo que esa persona dice. Pero cuando se tiene alguna idea que
comparar con lo que se está oyendo, no se escucha todo bien. La
comprensión será unilateral: eso no es naturalidad. Cuando se hace algo,
se debe estar absorto en la tarea. Uno debe consagrarse por entero a ella.
Por lo tanto, si en la actividad no hay verdadera vacuidad, no es natural.
La mayoría insiste en alguna idea. Desde hace algún tiempo,
la generación joven habla del amor. ¡Amor! ¡Amor! ¡Amor! Tienen la mente
llena de amor. Y cuando estudian el Zen, si lo que digo no concuerda con
la idea que ellos tienen del amor, no lo aceptan. Son muy testarudos;
aunque no todos son así, los hay con una actitud sumamente inflexible.
Eso no es naturalidad en absoluto. Aunque se hable de amor
y de libertad o naturalidad, no se comprenden esas cosas. Por eso no se
comprende tampoco lo que es el Zen. Si lo que se desea es estudiar el Zen,
hay que olvidarse de todas las ideas previas y simplemente practicar el
zazén y determinar qué clase de experiencia se quiere en la práctica. Eso
es naturalidad.
Hágase lo que se haga, es necesario mantener esta actitud.
A veces solemos decir ñu nan shin, "mente blanda o flexible". Ñu es la
sensación de lo blando. Nan es "algo que no es duro". Shin es "mente". Ñu
nan shin quiere decir, pues, mente suave y natural. Cuando se posee esa
mente, se tiene alegría de vivir. Cuando se pierde, se pierde todo. No se
tiene nada. Aunque se piense que se tiene algo, no se tiene nada. Mas
cuando todo lo que se hace emerge de la nada, entonces se tiene todo.
¿Se me comprende? Eso es lo que entendemos por naturalidad.
Vacuidad
Cuando se estudía el budismo, se debe hacer una limpíeza
general de la casa en la mente.
Para comprender bien el budismo, es necesario abandonar por completo toda idea preconcebida. Se ha de empezar por descartar la idea de la existencia o de que todo es substancial. La noción usual de la vida está basada firmemente en la idea de la existencia. Para la mayoría,
todo existe; piensa que todo lo que ve y todo lo que oye existe. Desde ya, el pájaro que vemos y oímos existe, pero lo que quiero decir en este caso puede no ser exactamente lo mismo que lo que otro quiere decir. La comprensión budista de la vida incluye a la vez la existencia y la no existencia. El pájaro existe y no existe al mismo tiempo.
Para nosotros, la noción de la vida basada exclusivamente
en la existencia es herética. Tomar las cosas demasiado en serio, como si
existíeran substancial o permanentemente, está considerado una herejía. Es
posible que la mayoría sea herética. Para nosotros, la verdadera
existencia viene de la vacuidad y vuelve nuevamente a la vacuidad. Lo que
aparece a partir de la vacuidad es la verdadera existencia. Hay que pasar
por el portón de la vacuidad. Esta idea de la existencia es muy difícil de
explicar. Actualmente se comienza ya a sentir, por lo menos
intelectualmente, la vacuidad del mundo moderno, la contradicción
manifiesta de su cultura. En el pasado, por ejemplo, los japoneses sentían
una firme confianza en la existencia permanente de su cultura y de su
forma de vida tradicional, pero después de perder la guerra se han vuelto
bastante escépticos. Hay quienes piensan que esta actitud escéptica es
horrible, pero en realidad es preferible a la vieja actitud.
Mientras se tenga cierta idea definida del futuro o alguna
esperanza respecto de éste, no es posible tomar totalmente en serio el
momento actual. Se dirá "puedo hacerlo mañana o el año que viene", en la
creencia de que algo que existe hoy existirá mañana. Aunque uno no está
esforzándose mucho, se espera siempre que si se sigue cierto camino, se
alcanzará algo prometedor. Pero no hay camino fijo que exista
permanentemente. No hay un camino establecido para nosotros. Tenemos que
encontrar el propio camino en todo momento. Cualquier idea o camino
establecidos por otra persona, por muy perfectos que sean, no son el
verdadero camino para nosotros.
Cada uno debe trazarse su verdadero camino y, una vez
trazado, él expresará el camino universal. Éste es el misterio. Cuando se
comprende cabalmente una cosa, se comprende todo. Cuando se trata de
comprender todo, se acaba por no comprender nada. Lo mejor es entenderse
uno mismo y así se comprende todo. En cambio, cuando uno se esfuerza en
trazar su propio camino, ayuda a los demás y éstos lo ayudarán a uno.
Antes de trazar el propio camino, no podemos ayudar a nadie, y nadie puede
ayudarnos. Para ser independientes en el verdadero sentido, hay que
descartar todo lo que se tiene en la mente y descubrir algo enteramente
nuevo y diferente, momento tras momento. Asi es como se vive en este
mundo.
Sostenemos, pues, que la verdadera comprensión proviene de
la vacuidad. Cuando se estudia el budismo, se ha de hacer "una limpieza
general de la casa". Se ha de sacar todo lo que se tiene en la mente y
limpiarlo bien; si es necesario, puede volverse a poner todo en lugar.
Quizás se quieran conservar muchas cosas, de modo que una por una habrá
que reubicarlas en sus sitios. Pero si no son necesarias, no hay necesidad
de quedarse con ellas.
Vemos el pájaro en vuelo. A veces se ve también el giro de
su vuelo. En realidad, no se ve ese giro, pero nos parece que sí. Esto
también es bueno. Si se juzga necesario, debe reponerse lo que se sacó del
propio cuarto. Pero antes de poner algo, habrá que sacar algo. Si no lo
hacemos, el cuarto se llenará de trastos viejos e inútiles.
Reflexionamos: "Paso a paso detengo el sonido del arroyo
murmurante. Cuando se camina por la orilla del arroyo, se oye correr el
agua. El sonido es continuo, pero uno debe ser capaz de interrumpirlo si
lo desea. Esto es libertad, es renunciación. Se tienen varios pensamientos
en la mente, uno tras otro; pero si uno quiere detener el pensar, puede
hacerlo. Por lo tanto, cuando se es capaz detener el sonido del arroyo
murmurante, se aprecia la sensación del propio esfuerzo. Pero mientras
tenemos una idea fija o nos aferramos a alguna manera habitual hacer las
cosas, no podemos apreciarlas en su verdadero sentido.
Cuando se busca la libertad, no puede encontrársela. La
libertad absoluta misma ha de existir antes de que uno pueda obtener la
libertad absoluta. Ésa es nuestra práctica. Nuestro camino no va siempre
en la misma dirección. Unas veces se dirige al este, otras al oeste. Ir
una milla hacia el oeste significa retroceder una milla al este.
Generalmente, ir una milla hacia el este es lo contrario de ir una milla
hacia el oeste. Mas si es posible ir una milla hacia el este, es natural
que sea también posible ir una milla hacia el oeste. Esto es libertad. Sin
esta libertad, no es posible concentrarse en lo que se hace. A veces se
piensa que uno se concentra en algo pero, antes de lograr esta libertad,
se siente cierto malestar en lo que se está haciendo. Como uno está sujeto
a alguna idea de ir al este o al oeste, la actividad enfrenta una
dicotomía o dualidad. Mientras se está sujeto a esta dualidad, no puede
alcanzarse la libertad absoluta y uno no puede concentrarse.
La concentración no consiste en esforzarse por observar
algo. En el zazén, si uno trata de mirar un punto fijo, se cansa después
de cinco minutos aproximadamente. Eso no es concentración. Concentración
significa libertad. Por eso el esfuerzo no ha de estar dirigido hacia
algo. Uno debe concentrarse en la nada. En la práctica del zazén, se suele
decir que la mente debe concentrarse en la respiración, mas para mantener
la mente en la respiración,lo mejor es olvidarse completamente de uno
mismo simplemente sentarse y sentir la respiración. Si se concentra en la
respiración, uno se olvida de sí mismo; al hacerlo, la mente se concentra
en la respiración. No sé qué cosa ocurre primero. Así, pues, en realidad
no hay necesidad de esforzarse demasiado por concentrarse en la
resplración. Lo práctico es hacer lo que esté al alcance de uno. Cuando se
sigue esta práctica, finalmente se experimenta la verdadera existencia
proveniente de la vacuidad.
Disposición, atención
La sabiduría es la disposíción de la mente.
En el Sutra Prajña Paramitá, la cuestión más importante es,
desde ya, la idea de la vacuidad. Antes de comprender la idea de la
vacuidad todo parece existir substancialmente. Pero después de que nos
damos cuenta de la vacuidad de las cosas, todo se vuelve real, no
substancial. Cuando nos damos cuenta de que todo lo que vemos es parte de
la vacuidad, dejamos de tener apego a la existencia, nos damos cuenta de
que todo es mera forma y color relativos. A la vez, comprendemos el
verdadero significado de la existencia relativa. Cuando oímos decir por
primera vez que todo es una existencia relativa, la mayoría nos sentimos
contrariados. Pero esta contrariedad proviene de una noción equivocada del
hombre y la naturaleza. Y esto se debe a que nuestra manera de observar
las cosas está profundamente arraigada en nuestras ideas centradas en el
propio ser, y por eso nos sentimos contrariados cuando descubrimos que
todo tiene sólo una existencia relativa. Sin embargo, cuando nos damos
cuenta cabal de esta verdad, no experimentamos ningún sufrimiento.
Este sutra dice: "El Bodhisattva Avalokiteshvara observa
que todo es vacuidad, por eso él desecha todo sufrimiento". No fue después
de comprender esta verdad cuando superó el sufrimiento: advertir esta
realidad equivale de por sí a una remoción del sufrimiento. O sea que la
comprensión de la verdad es la salvación misma. Decimos "advertir" o
"comprender", pero la comprensión de la verdad está siempre al alcance de
la mano. No es después de practicar el zazén cuando nos damos cuenta de la
verdad; aún antes de practicarlo, la comprensión está en nosotros. La
iluminación no se alcanza después de entender la verdad. Darse cuenta de
la verdad es vivir, existir ahora y aquí. No es, pues, cuestión de
comprensión o de práctica. Es un hecho esencial. En este sutra, Buda se
refiere al hecho esencial que enfrentamos en todo momento. Esta cuestión
es muy importante. Éste es el zazén de Bodhidharma. La iluminación está
ahí aún antes de que lo practiquemos. Mas, por lo general, solemos
comprender la práctica del zazén y la iluminación como dos cosas
distintas: aquí está la práctica como un par de anteojos y, cuando
ejercemos la práctica, que es como ponernos los anteojos, percibimos la
iluminación. Ésta es la comprensión errónea. Los anteojos mismos son la
iluminación y ponérselos es también la iluminación. Por lo tanto, hágase
lo que se hiciere, o incluso si no se hace nada, la iluminación está ahí
siempre. Así es como comprende la iluminación el Bodhidharma.
"Uno" no puede practicar el verdadero zazén porque es "uno"
quien lo practica; si no es uno el que lo hace, entonces hay iluminación y
verdadera práctica. Cuando uno lo hace, se crea cierta idea concreta de
"tú" y "yo" y se crea también cierta idea particular de práctica o de
zazén. De modo que aquí está uno, a la derecha, y alli el zazén, a la
izquierda. Entonces el zazén y uno se vuelven dos cosas distintas. Cuando
la combinación de la práctica y de uno es zazén, se trata de un zazén de
rana. Para una rana, su posición sentada es zazén. Cuando una rana salta,
eso no es zazén. Esta clase de entendimiento equivocado desaparece cuando
realmente se comprende que la vacuidad significa que todo está siempre
aquí. El ser completo no es la acumulación de todo. Es imposible dividir
en partes una existencia entera. Está siempre aquí y siempre funcionando.
Esto es la iluminación. Así, pues, en realidad no hay ninguna práctica en
particular. En el sutra se dice "no hay ojos, ni oídos, ni nariz, ni
lengua, ni cuerpo, ni mente...". Esta "no mente" es la mente zen, que lo
incluye todo.
Lo importante en esa comprensión es saber observar bien y
con libertad de pensamiento. Tenemos que pensar y observar las cosas sin
estancarnos. Debemos aceptar sin dificultad las cosas tal cual son.
Nuestra mente debe ser lo suficientemente flexible y receptiva como para
comprender las cosas tal cual son. Cuando nuestro pensar es flexible, se
denomina pensar imperturbable. Este modo de pensar es siempre estable. Se
llama atención. El pensar que está dividido en muchas formas no es el
verdadero pensar. Nuestro pensar ha de basarse en la concentración. Eso es
atención. Tenga o no objeto, la mente debe mantenerse estable, no
dividida. Eso es zazén.
No es necesario hacer un esfuerzo para pensar de cierta
manera en particular. El pensar no debe ser unilateral. Simplemente, se
piensa con toda la mente y se ven las cosas tal como son, sin esfuerzo
alguno. Simplemente, hay que ver y estar preparado para ver las cosas con
toda la mente. Eso es la práctica del zazén. Cuando estamos preparados
para pensar no tenemos necesidad de hacer un esfuerzo para lograrlo. Esto
se llama atención. La atención es al mismo tiempo sabiduría. Por sabiduría
no se entiende una facultad o filosofía en particular. Sabiduría es la
disposición y preparación de la mente. Así, pues, la sabiduría puede
abarcar diversas filosofías y enseñanzas y distintas clases de
investigación y estudios. Pero no debemos aferrarnos a cierta sabiduría en
particular, por ejemplo, la que enseñaba Buda. La sabiduría no es algo que
se aprende. La sabiduría es algo que proviene de la atención de cada uno.
Por eso, lo relevante es estar dispuesto a observar las cosas y estar
dispuesto a pensar. Esto se llama vacuidad de la mente. La vacuidad no es
otra cosa que la práctica del zazén.
La creencia en la nada
En nuestra vida cotidiana, el noventa y nueve por ciento de
nuestro pensar es de carácter egocéntrico. ¡Por qué sufro? ¡Por qué tengo
problemas?
Yo he descubierto la necesidad, la absoluta necesidad, de
creer en la nada. Es decir, hay que creer en algo que no tiene forma ni
color, en algo que existe antes que todas las formas y colores aparezcan.
Ésta es una cuestión muy importante. No importa en qué dios o doctrina se
crea; si uno se apega a ella, la creencia se basará en mayor o menor grado
en una idea egocéntrica. Es el esfuerzo por lograr una fe perfecta con el
objeto de obtener la propia salvación. Pero el logro de semejante fe
perfecta llevará tiempo. Además, se ve uno involucrado en una práctica
idealista. Mientras trata constantemente de realizar el propio ideal, no
tiene tiempo para mantener la serenidad. En cambio, cuando se está
preparado siempre para aceptar todo lo que vemos, como algo que surge de
la nada, a sabiendas de que hay alguna razón para que surja una existencia
fenoménica de determinada forma y color, entonces, en ese mismo momento,
se logra la serenidad perfecta.
Cuando se tiene dolor de cabeza, hay razones para ello. Si
se conoce la causa de ese dolor de cabeza, uno se siente mejor. Pero
cuando no se sabe, uno tal vez se diga "¡oh, qué dolor de cabeza tengo!
Tal vez se deba a que mi práctica es mala. ¡Si mi meditación o mi práctica
zen fueran mejores, no tropezaría con esta clase de inconvenientes!".
Cuando las condiciones se interpretan de esta manera, no se logra una
completa fe en sí mismo, o en la propia práctica, hasta tanto no se
alcanza la perfección. En este caso, es tan grande la preocupación por
salir adelante que me temo que no habrá tiempo para lograr la práctica
perfecta. ¡De esa manera, no se librará uno del dolor de cabeza! Esta
clase de práctica es más bien tonta, y no da resultado. Pero, cuando se
cree en algo existente antes del dolor de cabeza, y se conoce la causa que
lo motiva, entonces uno se siente mejor, naturalmente. Tener dolor de
cabeza está bien porque significa que se tiene bastante salud como para
experimentarlo. Si se tiene dolor de estómago, es porque el estómago tiene
bastante salud como para sentir el dolor. Pero si el estómago se
acostumbra a estar mal, no se sentirá dolor. ¡Eso es terrible! Llegar al
final de la vida por un dolor de estómago.
Por eso es absolutamente necesario creer en la nada. Mas
esto no quiere decir vacuidad. Hay algo, pero ese algo está siempre
preparado para tomar alguna forma en particular, y en su actividad sigue
ciertas reglas, teorías o verdades. Esto se llama naturaleza de Buda o el
Buda mismo. Cuando esta existencia se personifica, la llamamos Buda;
cuando la comprendemos como la suma verdad, la llamamos Dharma y, cuando
aceptamos la verdad y actuamos como una parte del Buda o conforme a la
teoría, nos llamamos a nosotros mismos Sangha. Pero aunque haya tres
formas de Buda, se trata de una existencia que no tiene forma ni color y
que siempre está dispuesta a tomar forma y color. Esto no es una simple
teoría. No es meramente la enseñanza del budismo, sino la absolutamente
necesaria comprensión de nuestra vida. Sin esta comprensión, nuestra
religión no nos ayudará. Estaremos atados a nuestra religión y tendremos
mayores inconvenientes por culpa de ella. Si ustedes se convierten en
víctimas del budismo, quizás yo me sienta muy contento, pero ustedes no lo
estarán tanto. Por eso es muy, muy importante esta clase de comprensión.
Cuando se practica el zazén en la oscuridad, es posible que
uno oiga la lluvia que cae del techo. Después, la niebla maravillosa se
deslizará por entre los árboles y más tarde aún, cuando la gente comience
a trabajar, verá las hermosas montañas. Pero algunos se disgustarán al oír
la lluvia mientras están acostados en la cama por la mañana, porque se
olvidan de que luego verán salir el radiante sol por el oriente. Cuando
concentramos la mente en nosotros mismos, tenemos esta clase de
preocupación. Pero cuando nos aceptamos a nosotros mismos como la
personificación de la verdad o la naturaleza de Buda, no tenemos
preocupación alguna. Pensamos "ahora está lloviendo", pero no sabemos qué
pasará después, y a la hora de salir a la calle, tal vez el día sea
hermoso o haya tormenta. Y como no sabemos, lo mejor es gozar por ahora
del sonido de la lluvia. Esta actitud es la más correcta. Cuando uno se ve
a sí mismo como personificación temporal de la verdad, no tiene dificultad
alguna. Apreciará lo que lo rodea y se apreciará a sí mismo como parte
maravillosa de la gran actividad de Buda, incluso en medio de las
dificultades. Éste es nuestro modo de vivir.
Expresado en la terminología budista, debemos comenzar con
la iluminación y proseguir hacia la práctica y luego hacia el pensar.
Generalmente, el pensar se centra más bien en el propio ser. En nuestra
vida cotidiana, el pensar se centra el noventa y nueve por ciento de las
veces en el propio ser: "¿por qué sufro? ¿Por qué tengo problemas?". Esto
constituye el noventa y nueve por ciento de nuestro pensar. Por ejemplo,
cuando empezamos a estudiar las ciencias o un Sutra difícil, pronto nos
agobia el sueño o nos entra modorra. ¡En cambio, estamos siempre bien
despiertos y mostramos gran interés cuando se trata de nuestro pensar
centrado en el propio ser! Mas cuando la iluminación viene primero, antes
que el pensar, antes que la práctica, este pensar y esta práctica no se
centran en el propio ser. Por iluminación entienddo el creer en la nada,
creer en algo sin forma ni color que está dispuesto a tomar forma o color.
Esta iluminación constituye la verdad inmutable. En esta verdad original
deberán basarse nuestra actividad, nuestro pensar y nuestra práctica.
Inclinación, no inclinación
Cuando nos inclinamos a algo bello, eso es también
actividad de Buda.
Dogen-zenji ha dicho: "Aunque es medianoche, el alba está ya aquí; aunque llega el alba, es de noche". Esta dase de afirmación encierra la comprensión
transmitida por Buda a los patriarcas y por los patriarcas a Dogen y a
nosotros. La noche y el día no son distintos. Al
mismo hecho a veces se le llama noche, otras día. Son la misma cosa. La práctica del zazén y la actividad cotidiana son una misma cosa. Llamamos al zazén
vida cotidiana y a la vida cotidiana zazén. Pero, generalmente, pensamos "ahora terminó el zazén y vamos a emprender nuestra vida cotidiana". Mas
ésta no es la comprensión correcta. Son la misma
cosa. No tenemos a dónde escapar. Por eso ha de haber calma en la actividad y en la calma
ha de haber
actividad. La calma y la actividad no son dos cosas distintas.
Toda existencia depende de alguna otra cosa. Estrictamente
hablando, no hay existencia individual separada. Hay simplemente muchos
nombres para una existencia. A veces la gente enfatiza la unidad, pero
ésta no es nuestra comprensión. Nosotros no recalcamos ningún aspecto en
particular, ni siquiera la unidad. La unidad es valiosa, pero la variedad
es también maravillosa. La gente suele pasar por alto la unidad y recalcar
la existencia absoluta única, mas ésta es una comprensión unilateral. En
esta comprensión, hay una especie de laguna entre la variedad y la unidad.
Pero la unidad y la variedad son lo mismo y por eso ha de apreciarse la
unidad de cada existencia y también por eso ha de recalcarse la vida
cotidiana y no algún estado mental en particular. Se debe encontrar la
realidad de cada instante y de cada fenómeno. Ésta es una cuestión muy
importante.
Dogen-zenji ha dicho: "Aunque todo tiene naturaleza de
Buda, nosotros amamos las flores y no nos gusta la maleza". Esto es cierto
en cuanto a la naturaleza humana. Pero el que nos inclinemos a lo bello es
de por sí parte de la actividad de Buda. El que no nos guste la maleza es
también actividad de Buda. Conviene entenderlo así. Si se entiende así,
está bien gustar de algo. Cuando gustamos de Buda, ésa no es una
inclinación negativa. En el amor debe haber odio o no atracción. Y en el
odio debe haber amor o aceptación. Amor y odio son una misma cosa. Pero no
hay que inclinarse solamente al amor. Hay que aceptar también el odio. Hay
que aceptar la maleza, pese a lo que sintamos acerca de ella. Si no gusta,
no se la ama; si se la ama hay que amarla bien.
Generalmente, nos criticamos a nosotros mismos por tender a
la injusticia con lo que nos rodea; nos culpamos por esta actitud de no
aceptación. Pero hay una diferencia muy sutil entre la manera usual de
aceptar las cosas y nuestra manera de aceptarlas, aunque quizás parezcan
ser iguales. Se nos ha enseñado que no hay interrupción entre la noche y
el día ni entre el tú y el yo. Esto significa unidad. Pero no recalcamos
ni siquiera la unidad. Si hay unidad, no es necesario recalcarla.
Dogen ha dicho: "Aprender algo es conocerse a sí mismo.
Estudiar el budismo es estudiarse a sí mismo". Aprender algo no es
adquirir lo que no se sabía ya de antemano. Uno sabe algo antes de
aprenderlo. No hay ninguna brecha entre el "yo" antes de saber algo y el
"yo" después de saberlo. No la hay tampoco entre el ignorante y el sabio.
Una persona tonta es una persona sabia. Una persona sabia es una persona
tonta. Pero, por lo regular, pensamos: "El es tonto y yo soy sabio" o "yo
era tonto, pero ahora soy sabio". ¿Cómo podemos ser sabios si somos
tontos? Pero la comprensión transmitida desde Buda a nosotros es que no
hay diferencia de ninguna especie entre el hombre tonto y el hombre sabio.
Así es. Pero al decir esto, la gente tal vez piense que estoy recalcando
la unidad. No es eso. No se recalca nada. Todo lo que tratamos de hacer es
conocer las cosas tal como son. Si lo logramos, no hay nada que señalar.
No hay manera de captar nada. No hay nada que captar. No podemos recalcar
ninguna cuestión. Sin embargo, como dijo Dogen: "Una flor se marchita
aunque la amemos, y la maleza crece aunque no la amemos". Aunque sea así,
ésta es nuestra vida.
Así es cómo hemos de entender la vida. De esta forma, no
hay problemas. Al recalcar cualquier cuestión en particular, siempre se
presentan inconvenientes. Por eso debemos aceptar las cosas simplemente
como son. Ésa es la manera de entenderlo todo y de vivir en este mundo.
Este tipo de experiencia es algo que va más allá de nuestro pensamiento.
En el terreno del pensar, hay diferencia entre la unidad y la variedad,
pero en la experiencia real, la variedad y la unidad son la misma cosa.
Cuando se crea cualquier idea de unidad o variedad, la idea lo posee a
uno. Y hay que continuar con el pensamiento interminable, aunque en
realidad no hay necesidad de pensar.
Emocionalmente solemos tener muchos problemas, pero no son
problemas reales. Son algo creado. Son problemas provocados por nuestras
ideas o puntos de vista centrados en el propio ser. Hay problemas porque
señalamos algo. Pero, en realidad, no es posible señalar algo en
particular. La felicidad es pesar y el pesar es felicidad. Hay
dificultades en la felicidad y felicidad en las dificultades. Aunque nos
sentimos de distintas maneras, no hay real diferencia. En esencia son la
misma cosa. Ésta es la verdadera comprensión venida de Buda a nosotros.
La calma
Para los estudiantes de Zen hasta la maleza es un tesoro.
Hay un poema Zen que dice así: "Después que el viento deja de soplar, veo una flor que cae. Por el pájaro que canta percibo la calma de la montaña".
Hasta que algo no viene a perturbarla, no percibimos la
calma. Sólo cuando surge una perturbación en ella, solemos descubrir la calma. Según un refrán japonés, "para
la luna hay la nube; para la flor, el viento". Cuando vemos una parte de la luna cubierta por las nubes o por un
árbol o cualquier maleza, nos damos mejor cuenta de lo redonda que es. Pero cuando vemos la luna clara,
sin nada que la cubra, no percibimos su redondez de la misma manera que al verla a través de cualquier otra cosa.
Cuando practicamos el zazén, la mente se halla en completa
calma. No se siente nada. Simplemente, uno se sienta. Pero esa calma que
proviene del estar sentado, lo alienta a uno en la vida cotidiana. Así,
pues, es como uno halla el valor que tiene el Zen en la vida cotidiana, y
no sólo cuando se está sentado. Pero eso no significa que se ha de
descuidar el zazén. Aun cuando no se sienta nada al estar sentado, si no
se tiene esta experiencia del zazén, no se puede lograr nada. Lo que se
logra es únicamente maleza o árboles o nubes en la vida diaria, pero no se
ve la luna. Por eso uno siempre se está quejando de algo. Pero la maleza,
que para la mayoría es un obstáculo inútil, para los estudiantes de Zen es
un tesoro. Con esta actitud, hágase lo que se hiciere, la vida se
convierte en un arte.
Cuando se practica el zazén, no se debe tratar de alcanzar
nada. Uno debe, simplemente, sentarse con completa calma de la mente y no
contar con nada. Se ha de mantener el cuerpo derecho sin inclinarse y sin
apoyarse en nada. Mantener el cuerpo derecho significa no contar con nada.
De este modo, se obtendrá una completa calma física y mental. Pero en el
zazén, apoyarse en algo o tratar de hacer algo es dualista y no es calma
completa.
En nuestra vida cotidiana, generalmente estamos siempre
intentando hacer algo, intentando transformar algo en alguna otra cosa, o
intentando lograr algo. Este intento ya es, de por sí, una expresión de
nuestra verdadera naturaleza. El significado reside en el esfuerzo mismo.
Debemos determinar el significado de nuestro esfuerzo antes de lograr
algo. Dogen decía: "Debemos lograr la iluminación antes de lograr la
iluminación". No es después de haber logrado la iluminación cuando
comprendemos su verdadero significado. La intención de hacer algo es de
por sí la iluminación. Cuando sufrimos una dificultad o una desgracia,
allí tenemos iluminación. Cuando estamos rodeados de impureza, debemos
tener serenidad. Por lo regular, vivir la vida evanescente resulta muy
difícil pero, sólo dentro de la fugacidad de la vida, podemos encontrar la
dicha de la vida eterna.
Continuando la práctica con esta clase de comprensión, uno
puede mejorarse a sí mismo. Pero si se trata de alcanzar algo sin esta
comprensión, no es posible aplicarse correctamente. Se pierde uno mismo en
la lucha por su meta; no se logra nada; sólo se continúa sufriendo las
dificultades. Pero con la comprensión correcta es posible progresar algo.
Entonces lo que se haga, aun cuando no sea perfecto, estará basado en la
naturaleza más íntima y poco a poco se irá logrando algo.
¿Qué es más importante: alcanzar la iluminación o alcanzar
la iluminación antes de alcanzar la iluminación? ¿Ganar un millón de
dólares o disfrutar la vida en el esfuerzo, poco a poco, aunque sea
imposible ganar ese millón? ¿Tener éxito o encontrar algún sentido en el
esfuerzo por lograr ese éxito? El que no sabe la respuesta no será capaz
de practicar el zazén, pero si la sabe, habrá encontrado el verdadero
tesoro de la vida.
Experiencia, no filosofía
Hay algo de blasfemia en decir que el budismo es perfecto
como filosofia o enseñanza, sin saber lo que realmente es.
Aunque hay muchas personas en este país interesadas en el
budismo, pocas de ellas se interesan en la forma pura. La mayoría está
interesada en estudiar las enseñanzas o la filosofía del budismo. Al
compararlo con otras religiones, aprecian lo satisfactorio que es
intelectualmente. Pero que el budismo sea o no filosóficamente profundo o
bueno o perfecto no viene al caso. Nuestro propósito es mantener nuestra
práctica en su forma más pura. A veces me parece que hay algo de blasfemia
en decir que el budismo es perfecto como filosofía o enseñanza, sin saber
lo que realmente es.
Para el budismo (y para nosotros) la práctica del zazén en
grupo es lo más importante, porque esta práctica es la forma original de
vida. No se puede apreciar el resultado de los esfuerzos de nuestra vida
sin conocer primero el origen de las cosas. Nuestros esfuerzos han de
tener cierto significado. Una vez conocido ese significado, ya se puede
encontrar la fuente original. No conviene preocuparse por el resultado de
nuestros esfuerzos sin determinar antes su origen. Si ese origen no es
claro y puro, nuestros esfuerzos no serán puros, y el resultado no será
satisfactorio. Cuando tornamos a nuestra naturaleza original y hacemos
incesantes esfuerzos sobre esta base, apreciamos el resultado de ellos de
momento en momento, día tras dia, año tras año. Asi es como hemos de
apreciar nuestra vida. Los que se interesan únicamente en el resultado de
sus esfuerzos no tienen la oportunidad de apreciarlos, porque no obtendrán
nunca ningún resultado. Pero si en todo momento surge el esfuerzo desde su
origen puro, todo lo que se haga saldrá bien y uno estará satisfecho de
todo lo hecho.
En la práctica zazén, tornamos a nuestra forma pura de
vida, más allá de toda idea de provecho y más allá de toda fama o
ganancia. Mediante la práctica, mantenemos sencillamente nuestra
naturaleza original tal cual es. No es necesario intelectualizar acerca de
lo que es nuestra naturaleza pura original, porque está más allá de
nuestra comprensión intelectual. Y no hay ninguna necesidad de apreciarla,
porque rebasa los límites de nuestra apreciación. Así es, pues, que
nuestra práctica consiste simplemente en sentarse, sin ninguna idea de
ganancia y con la más pura de las intenciones, y permanecer tan tranquilos
como nuestra naturaleza original. Ésta es nuestra práctica.
El zendo no encierra nada de fantasia. Sencillamente
venimos y nos sentamos. Después de comunicarnos unos con otros, nos
marchamos a casa y reanudamos nuestra propia actividad cotidiana como una
continuación de nuestra práctica pura, en el disfrute de nuestra verdadera
forma de vida. Sin embargo, esto es muy poco común. Dondequiera que voy,
la gente me pregunta ¿qué es el budismo? y apresta sus cuadernos para
anotar la respuesta. ¡Ya pueden imaginarse cómo me siento! Pero aqui sólo
practicamos zazén. Eso es todo lo que hacemos y somos felices con esta
práctica. Para nosotros, no hay necesidad de entender qué es el Zen.
Estamos practicando zazén. De modo que no necesitamos saber
intelectualmente qué es el Zen. Esto es, creo, muy fuera de lo usual en la
sociedad norteamericana. En Norteamérica hay muchas pautas de vida y
muchas religiones. Por eso parece bastante natural que se hable de la
diferencia entre esas religiones y que se las compare entre sí. Pero
nosotros no tenemos necesidad alguna de comparar el budismo con el
cristianismo. El budismo es el budismo y el budismo es nuestra práctica.
Ni siquiera sabemos qué estamos haciendo cuando practicamos con la mente
pura. Por eso, no podemos comparar nuestro camino con el de otras
religiones. Es posible que alguien diga que el budismo Zen no es una
religión. Quizás sea así, o quizás el budismo Zen sea una religión previa
a la religión. Tal vez por eso no sea religión en el sentido ordinario de
la palabra. Mas es maravilloso y aunque no estudiemos lo que es
intelectualmente, aunque no tengamos catedrales ni ornamentos lujosos,
quizás nos permita apreciar nuestra naturaleza original. Esto me parece
lejos de lo usual.
El budismo original
En realidad, nosotros no pertenecemos a la escuela Soto en
absoluto. Simplemente, somos budistas. No somos ni siquiera budistas Zen.
Si entendemos esto, somos verdaderos budistas.
Caminar, ponerse de pie, sentarse y acostarse son las cuatro
actividades o formas de comportamiento en el budismo. El zazén no es una de esas cuatro formas de
comportamiento, y según Dogen— zenji, la escuela Soto no es una de las muchas del budismo. Tal vez la escuela Soto china sea una de las muchas escuelas del budismo pero, según Dogen, su camino no era una de las muchas escuelas de budismo. Siendo esto así, es posible preguntarse por qué recalcamos tanto la
postura sentada o por qué insistimos en tener maestros. Eso se debe a que el zazén no es simplemente una de las cuatro formas de comportamiento. El zazén es una práctica que incluye innumerables actividades, el zazén es anterior a Buda y continuará
por siempre. Por eso no puede compararse esa postura de sentarse con
las otras cuatro actividades.
Por lo general, la gente recalca alguna posición especial o
cierta comprensión del budismo en particular y piensa "esto es el
budismo". Pero no podemos comparar nuestro camino con las prácticas que la
gente entiende normalmente. Nuestra enseñanza no puede compararse con
otras enseñanzas budistas. Por esta razón debemos tener un maestro que no
se apegue a cierta comprensión del budismo en particular. La enseñanza
original del Buda incluye a todas las escuelas. Como budistas, nuestro
esfuerzo tradicional ha de ser como el del Buda. No debemos apegarnos a
ninguna escuela o doctrina en particular. Pero, por lo general, cuando no
se tiene un maestro y nos enorgullecemos de nuestra propia comprensión, se
nos escapa la característica original de la enseñanza de Buda, que incluye
a todas las enseñanzas.
Como Buda fue el fundador de la doctrina, la gente,
tentativamente, denominó budismo a esa enseñanza. Pero en realidad el
budismo no es una enseñanza en particular. El budismo es simplemente la
Verdad, que incluye en sí diversas verdades. La práctica de zazén es
aquella que incluye las diversas actividades de la vida. De modo que en
realidad no recalcamos exclusivamente la postura sentada. El modo de
sentarse es el modo de actuar. Sentándonos, estudiamos cómo actuar. Ésta
es la actividad básica para nosotros. Por eso practicamos el zazén de esta
manera. Pero aunque practicamos el zazén, no debemos denominarnos la
escuela Zen. Simplemente practicamos el zazén siguiendo el ejemplo de
Buda. Por— eso lo practicamos. Buda nos enseñó a actuar mediante nuestra
práctica y por eso nos sentamos.
Hacer algo, vivir el momento, representa la actividad
temporal de Buda. Sentarse de esta manera es ser el Buda mismo, ser como
el Buda histórico. Lo mismo puede decirse de todo lo que hacemos. Toda es
actividad del Buda. Por lo tanto, sea lo que fuere lo que hagamos o nos
abstengamos de hacer, Buda está en esa actividad. Cuando no se comprende a
Buda de esa manera, se piensa que lo que se hace es lo más importante, sin
saber quién es el que realmente está haciéndolo. Uno piensa que está
haciendo muchas cosas, pero, en realidad, es Buda quien lo hace todo. Cada
uno de nosotros tiene nombre propio, pero ese nombre es uno de los muchos
nombres de Buda. Cada uno de nosotros emprende muchas actividades, pero
cada una de ellas es una actividad del Buda. Cuando no entiende esto, la
gente suele recalcar alguna actividad en particular. Cuando se recalca el
zazén, éste no es verdaderamente zazén. Aunque al parecer se está sentado
de la misma manera que el Buda, hay una gran diferencia en la comprensión
de nuestra práctica. Esas personas toman la postura de sentarse tan sólo
como una de las cuatro posturas básicas del hombre y piensan "ahora
tomamos esta postura". Pero el zazén es todas las posturas y cada una de
ellas es la postura de Buda. Ésta es la correcta comprensión de la postura
de zazén. Cuando se practica de esa manera, eso es budismo. Ésta es una
cuestión muy importante.
Así es que Dogen no se llamaba a sí mismo maestro Soto o
discípulo Soto. Dogen solía decir: "La gente puede llamarnos la escuela
Soto, pero no hay razón para que nosotros mismos nos llamemos Soto".
Ninguna escuela debe considerarse una escuela separada. Debe ser
simplemente una forma tentativa del budismo. Pero mientras las diversas
escuelas no acepten ese modo de ver, y en tanto continúen llamándose por
sus nombres particulares, tendremos que aceptar el nombre provisional de
Soto. Sin embargo, quiero aclarar esta cuestión. En realidad nosotros no
somos la escuela Soto en absoluto. Somos simplemente budistas. Ni siquiera
somos budistas Zen. Sencillamente, somos budistas. Cuando entendemos este
punto, somos verdaderamente budistas.
La enseñanza de Buda está en todas partes. Hoy está
lloviendo. Ésta es la enseñanza de Buda. La gente piensa que su propio
camino o que su convicción religiosa es el camino de Buda, sin saber lo
que está oyendo, lo que está haciendo o dónde está. La religión no es
cierta enseñanza en particular. La religión está en todas partes. Tenemos
que entender de esta manera nuestra enseñanza. Debemos olvidar todo lo
referente a una enseñanza en particular. No debemos preguntarnos cuál es
la buena y cuál, la mala. No ha de haber ninguna enseñanza en particular.
La enseñanza está a cada momento, en cada existencia. Ésa es la verdadera
enseñanza.
Más allá de la conciencia
Lograr una mente pura en un estado de ílusíón, es práctica.
Cuando uno trata de excluir la ílusión, sólo consigue hacerla, más
persistente. Hay que decir símplemente "¡Oh, esto no es más que una
ilusión", y no alterarse por ello.
Debemos establecer nuestra práctica donde no haya
ni práctica ni iluminación. Mientras practiquemos el zazén donde hay práctica o
iluminación, no tendremos ninguna posibilidad de lograr una paz perfecta en nosotros. En otras palabras,
debemos creer firmemente en nuestra verdadera naturaleza. Esta verdadera naturaleza va más allá de nuestra experiencia consciente. La práctica y la
iluminación, el bien y el mal, sólo se perciben en nuestra experiencia consciente. Pero hagamos o no la experiencia de nuestra verdadera naturaleza, lo que existe allí, más allá de la conciencia, verdaderamente existe, y es en ese lugar donde tenemos que establecer el fundamento de nuestra
práctica.
Lo que es más, tener algo bueno en la mente no está del
todo bien. Buda solía decir: "Se debe ser de esta manera y no de esta
otra". Pero llevar en la mente este decir suyo tampoco está bien. Es una
especie de carga y quizás no nos sintamos bien con ella.
De hecho, quizás abrigar cierta mala voluntad sea
preferible a tener alguna idea acerca de lo que está bien o acerca de lo
que se debería hacer. Tener cierto grado de mala voluntad en la mente es a
veces muy agradable. Es cierto, en realidad no se trata de bien o de mal.
Lo que importa es que se sienta uno en paz o no, y que se adhiera a ello o
no.
Cuando se tiene algo en la conciencia no hay perfecta
serenidad. El mejor camino para llegar a una perfecta serenidad es
olvidarlo todo. Entonces la mente está en paz y tiene amplitud y claridad
suficientes como para ver y sentir las cosas tal como son sin ningún
esfuerzo. La mejor manera de lograr la serenidad perfecta consiste en no
retener ninguna idea de las cosas, sean cuales fueren; olvidar todo lo
referente a ellas y no dejar rastro alguno o sombra de pensamiento. Pero
cuando uno trata de detener la mente o ir más allá de la actividad
consciente, sólo se consigue echarse una carga más. "Yo debo detener mi
mente en la práctica, pero no puedo. Mi práctica no es muy buena." Esta
clase de idea es otra manera incorrecta de practicar. No se debe refrenar
la mente, sino más bien dejarlo todo como está. Así las ideas no quedarán
en la mente por mucho tiempo. Vendrán como vengan y se irán siguiendo su
curso natural. Por fin, la mente se mantendrá clara y vacía durante mucho
tiempo.
Así que lo más importante en la práctica es mantener una
firme convicción en la vacuidad original de la mente. En los textos
sagrados budistas se emplean a veces vastas analogías con el propósito de
describir ese estado de mente vacía. A veces se usa un número astronómico,
tan grande que sobrepasa toda cuenta. Esto significa renunciar al cálculo.
Cuando es tan grande que no se puede apreciar, entonces se pierde el
interés y se acaba por renunciar. Esta clase de descripción también puede
suscitar una especie de interés en el número innumerable que ayudará a
detener el pensar de la mente pequeña.
Pero la experiencia más pura del estado mental vacío se
logra cuando uno se sienta en zazén. En realidad, la vacuidad de la mente
no es ni siquiera un estado mental, sino que es la esencia original de la
mente que experimentaron Buda y el Sexto Patriarca. "Esencia de la mente",
"mente original", "cara original", "naturaleza de Buda", "vacuidad": todas
estas expresiones designan la calma absoluta de nuestra mente.
Uno sabe descansar físicamente, pero no mentalmente. Nos
acostamos en la cama, pero la mente sigue atareada; aunque uno duerma, la
mente está atareada soñando. La mente está siempre intensamente activa.
Eso no es muy bueno. Hay que saber renunciar a la mente pensante, la mente
atareada. Para ir más allá de la facultad de pensar, es necesario creer
con firmeza en la vacuidad de la mente. Cuando se cree firmemente en el
descanso perfecto de la mente, se retorna al estado puro original.
Dogen-zenji dice: "Hay que establecer la práctica en estado
de ilusión". Aunque uno crea que está en estado de ilusión, la mente pura
está allí. Lograr la mente pura en estado de ilusión, es práctica. Cuando
se tiene la mente pura, la mente esencial, en el estado de ilusión, ésta
se desvanecerá. No puede perdurar si uno dice "esto no es más que una
ilusión". Se avergüenza, se escapa. Por eso hay que establecer la práctica
en el estado de ilusión. Experimentar la ilusión es práctica. Esto es
lograr la iluminación antes de alcanzarla. Aunque uno no la alcance, la
logra. Entonces, cuando dice "esto no es más que una ilusión", ello en
realidad es la iluminación en sí misma. Cuando uno trata de expulsar la
ilusión, sólo consigue hacerla más persistente y la mente se atareará cada
vez más tratando de manejarla. Esto no es bueno. Lo mejor es decir
simplemente "oh, no es más que una ilusión". Cuando uno simplemente
observa el estado de ilusión, logra la verdadera mente, la mente calma, la
mente apacible. En cambio, cuando empieza a luchar con ella, uno queda
envuelto en la misma ilusión.
De modo que, alcáncese o no la iluminación, basta con
sentarse en zazén. Cuando se trata de alcanzar la iluminación se recarga
mucho la mente. La mente no tiene suficiente claridad para ver las cosas
tal como son. Cuando verdaderamente se ven las cosas tal como son, se las
verá tal como deben de ser. Por una parte, tenemos que lograr la
iluminación —así es como las cosas deben ser—. Pero por otro lado,
mientras seamos seres físicos, la verdad es que resulta bastante difícil
lograr esa iluminación.
Ésa es la realidad de las cosas por el momento. Pero si
comenzamos por sentarnos, ambos aspectos de nuestra naturaleza quedan de
manifiesto y vemos las cosas al mismo tiempo tal como son y como deberían
ser. Como no somos buenos, en este momento, queremos mejorarnos, pero al
lograr el estado trascendental de la mente, vamos más allá de las cosas
tal como son y tal como deberían ser. En la vacuidad de la mente original,
son una misma cosa, y allí encontramos nuestra serenidad perfecta.
Por lo general, la religión se desarrolla en el reino de la
conciencia, y procura perfeccionar su organización construyendo hermosos
edificios, componiendo música, cultivando filosofía, etcétera. Éstas son
actividades religiosas realizadas en el mundo consciente. Pero el budismo
recalca el mundo del inconsciente. La mejor manera de desarrollar el
budismo es sentarse en zazén, simplemente sentarse, con una verdadera
creencia en nuestra verdadera naturaleza. Esto es mucho mejor que leer
libros o estudiar la filosofía del budismo. Por supuesto, es necesario
estudiar la filosofía, porque fortalece la convicción. La filosofía del
budismo es tan universal y lógica que no es únicamente la filosofía del
budismo, sino la de la existencia misma. El objeto de la enseñanza budista
es orientarnos hacia la vida misma que existe más allá de la conciencia en
la mente pura original. Todas las prácticas budistas están dirigidas a
proteger esta verdadera enseñanza, y no a propagar el budismo de una
manera mística maravillosa. Así es que cuando examinamos verbalmente la
religión, hemos de hacerlo de la manera más común y universal. No debemos
tratar de propagar nuestro camino mediante un maravilloso pensamiento
filosófico. En algunos sentidos, el budismo es más bien polémico, y hay en
él cierto espíritu de controversia, porque debe proteger su camino de las
interpretaciones místicas o mágicas de la religión. Pero el debate
filosófico no es lo mejor para comprender el budismo. Para ser un budista
sincero, lo mejor es sentarse. Nosotros somos muy afortunados porque
tenemos un lugar para sentarnos de esta manera. Mi deseo es que ustedes
tengan una creencia firme, amplia, imperturbable en el zazén que sólo
consiste en sentarse. Sentarse simplemente, eso basta.
La iluminación de Buda
Cuando uno se enorgullece del logro o se desanima en el
esfuerzo idealista, la práctica nos encierra tras una gruesa pared.
Me siento muy contento de estar aquí en el día en que Buda alcanzó la
iluminación bajo el árbol Bo. Al lograr la iluminación bajo el árbol Bo, Buda dijo: "Es maravilloso ver la naturaleza de Buda en todo y en cada individuo".
Lo que quiso decir es que cuando practicamos el zazén poseemos la naturaleza de Buda y cada uno de nosotros
es el mismo Buda. El mero hecho de sentarse bajo el árbol Bo o de sentarse en la postura de piernas cruzadas no es lo que él entendía por práctica. En verdad, ésta es la postura
básica o el camino original para nosotros, pero en realidad lo que Buda quiso decir era que las montañas, los árboles, el agua que corre, las flores y las plantas —todo tal cual es— son el camino que es Buda. 0 sea, que todo está realizando actividad de Buda, cada cosa a su propio modo.
Pero la manera en que cada cosa existe no ha de
interpretarse aisladamente en su propio reino consciente. Lo que vemos o
lo que oímos es sólo una parte o una idea limitada de lo que realmente
somos. Mas cuando simplemente somos —cada uno a su propio modo— estamos
expresando al Buda mismo. En otras palabras, cuando practicamos algo como
zazén, está presente el camino de Buda, o la naturaleza de Buda. Cuando
preguntamos qué es la naturaleza de Buda, ésta desaparece. Pero cuando
simplemente practicamos el zazén, tenemos una completa comprensión de esa
naturaleza. La única manera de entender la naturaleza de Buda consiste
simplemente en practicar el zazén, en estar simplemente aquí tal cual
somos. Así es que lo que Buda consideraba la naturaleza de Buda era estar
allí, tal cual él era, más allá del reino de la conciencia.
La naturaleza de Buda es nuestra naturaleza original; la
tenemos antes de practicar el zazén y antes de que la reconozcamos en
términos conscientes. Así es que, en este sentido, cualquier cosa que
hacemos es la actividad de Buda. Cuando uno quiere entenderlo, no puede
entenderlo. Cuando se renuncia a tratar de entender, surge siempre la
verdadera comprensión. Generalmente, después del zazén suelo dar una
charla. Pero la gente no viene meramente para oír mi charla, sino para
practicar el zazén. No debemos jamás olvidar esto. Lo que me mueve a dar
la charla es el deseo de alentarlos a ustedes en la práctica del zazén al
modo de Buda. Por eso decimos que, aunque se tenga naturaleza de Buda, si
se vacila entre practicar el zazén o no practicarlo, o si no se puede
admitir que uno es un Buda, entonces no se comprende ni la naturaleza de
Buda ni el zazén. Pero cuando se practica el zazén como lo hacía Buda, se
comprende cuál es nuestro camino. Aunque nosotros no hablamos mucho, a
través de nuestra actividad, nos comunicamos con otros voluntaria o
involuntariamente. Debemos estar siempre lo suficientemente alertas como
para comunicamos con o sin palabras. Cuando no se comprende este punto, se
pierde lo más importante del budismo.
No debemos abandonar esta forma de vida, dondequiera que
estemos. Eso se llama "ser Buda" o "ser el amo". Adondequiera que uno
vaya, debe ser el amo de lo que lo rodea. Esto significa que no debemos
perder el camino, y a esto se lo denomina Buda, porque si se existe
siempre de esta manera, uno es el Buda
mismo. Sin tratar de ser Buda, se es. Así es como
alcanzamos la iluminación. Alcanzar la iluminación significa estar siempre
con Buda. Repitiendo lo mismo una y otra vez, adquirimos este tipo de
comprensión. Pero si uno yerra en este punto y se enorgullece de lo
logrado, o se desanima a causa del esfuezo idealista, la práctica lo
confinará tras una gruesa pared. No debemos quedar encerrados tras esa
gruesa pared construida por nosotros mismos. Así, cuando llega la hora del
zazén, simplemente debe uno levantarse, ir y sentarse con el maestro,
hablar con él, escucharlo y luego regresar otra vez a casa. Todos estos
procedimientos son nuestra práctica. De esa manera, sin ninguna idea de
logro, se es siempre Buda. Ésta es la verdadera práctica del zazén. Así es
como se llega a comprender el verdadero significado de la primera
sentencia de Buda: "Ved la naturaleza de Buda en los diversos seres y en
cada uno de nosotros".
EPíLOGO
La mente zen
Antes de que deje de llover ya oímos el canto del pájaro y bajo la densa capa de nieve ya vemos las blancas campanillas y algún retoño.
En Norteamérica no podemos definir a los budistas Zen de la
misma manera que lo hacemos en Japón. Los estudiantes norteamericanos no
son monjes, aunque tampoco son enteramente laicos. Yo lo veo de esta
manera: es claro que ustedes no son monjes, pero lo curioso es que no son
tampoco legos. Me parece que son un caso especial, porque desean una
práctica que no es exactamente la del monje, pero tampoco la del lego.
Ustedes van en camino de lograr una forma apropiada de vida. Creo que así
es nuestra comunidad Zen, nuestro grupo.
Pero también conviene que sepamos cuál es nuestro camino
original indiviso y cuál es la práctica de Dogen. Dogen-zenji decía que
algunos pueden lograr la iluminación y otros no. Esta es una cuestión que
me interesa mucho. Aunque todos seguimos la misma práctica fundamental y
la llevamos a cabo de la misma manera, algunos logran la iluminación y
otros no. Esto significa que aunque no experimentamos la iluminación, si
nos sentamos en forma adecuada, con la actitud y la comprensión de la
práctica correctas, eso es Zen. Lo principal es practicar con seriedad y
lo más importante es comprender la gran mente y tener confianza en ella.
Decimos "gran mente" o "pequeña mente" o "mente de Buda" o
"mente zen". Estas palabras significan algo, como se sabe, pero algo que
no podemos ni debemos tratar de entender en términos de la experiencia.
Hablamos de la experiencia de la iluminación, pero ella no es formulable
en términos de bien o mal, tiempo o espacio, pasado o futuro. Es una
experiencia que trasciende esas distinciones o sentimientos. Por eso, no
debemos preguntar "qué es la experiencia de la iluminación". Esa clase de
pregunta significa que uno no sabe lo que es la experiencia zen. La
iluminación no se busca por la vía del modo ordinario de pensar. Cuando
uno no está identificado con este modo de pensar tiene cierta posibilidad
de comprender qué es la experiencia zen.
La gran mente en la cual debemos confiar no es algo que se
pueda experimentar objetivamente. Es algo que está siempre con uno,
siempre es parte de uno. Los ojos son parte de uno aunque uno no puede ver
los ojos y los ojos no pueden verse a sí mismos. Los ojos ven solamente
las cosas externas, los objetos. Cuando uno reflexiona sobre sí mismo, ese
sí mismo deja de ser el verdadero sí mismo. Uno no se puede proyectar a sí
mismo como algo objetivo sobre lo cual se piensa. La mente que está
siempre con uno no es solamente la mente de uno, es la mente universal,
siempre la misma, que no difiere de la mente de otros. Es la mente zen. Es
una gran, gran mente. Esta mente es todo lo que se ve. Nuestra verdadera
mente está siempre con todo lo que se ve. Aunque no se conozca la propia
mente, allí está; en el preciso momento en que uno ve algo, allí está
ella. Esto es muy interesante. La mente está siempre con las cosas que uno
observa. Así, pues, esta mente lo es todo al mismo tiempo.
La verdadera mente es la mente observadora. Uno no puede
decir "éste soy yo mismo, la pequeña mente o la mente limitada y la otra
es la gran mente". Eso es limitarse a sí mismo, restringir la verdadera
mente, objetivar la mente de uno. Bodhidharma decía: "Para ver un pez, se
debe observar el agua." En realidad, cuando se ve el agua, se ve el
verdadero pez. Antes de ver la naturaleza de Buda, uno observa la propia
mente. Cuando se ve el agua, se ve la verdadera naturaleza. La verdadera
naturaleza es observar el agua. Cuando se dice "mi zazén es muy pobre",
eso es la verdadera naturaleza, pero equivocadamente uno no se da cuenta.
Se pasa por alto adrede. El "yo" con el cual se observa la mente tiene una
importancia inmensa. Ese "yo" no es el "gran yo", es el "yo" que está
activo incesantemente, siempre nadando, siempre volando con sus alas por
el vasto cielo. Por alas entiendo pensamiento y actividad. El vasto cielo
es el hogar, mi hogar. No hay pájaro ni aire. Cuando el pez nada, el agua
y el pez son el pez. No hay otra cosa que pez. ¿Me comprenden? No se puede
encontrar por vivisección la naturaleza de Buda. No se puede asir la
realidad con la mente que siente o piensa. La verdadera naturaleza es
observar constantemente la respiración, la postura. Más allá de esta
cuestión no hay secreto alguno.
Nosotros, budistas, no tenemos ninguna idea de la materia
aislada, la mente aislada, de los productos de la mente o de la mente como
atributo del ser. De lo que siempre estamos hablando es de que la mente y
el cuerpo, la mente y la materia son constantemente una misma cosa. Pero
cuando se escucha sin poner atención, suena como si estuviéramos hablando
de algún atributo del ser o de algo "material" o "espiritual". Eso quizás
sea una versión posible. Pero, en realidad, estamos refiriéndonos a la
mente que está siempre de este lado, que es la verdadera mente. La
experiencia de la iluminación entraña el descifrar, el comprender, el
darse cuenta de esa mente que está siempre con nosotros y que no podemos
ver. ¿Comprenden? Cuando se trata de obtener la iluminación como si se
viera una estrella brillante en el cielo, eso será hermoso y quizás se
piense "¡ah, ésta es iluminación!", pero no lo es. Esa actitud es
literalmente herejía. Aunque uno no se percate, en esa actitud se tiene
una idea de la materia aislada. Docenas de las experiencias de iluminación
son así: algunas son tan sólo materia, otras son objeto de la mente de
uno, como si por medio de la buena práctica pudiera encontrarse esa
brillante estrella. Ése es el concepto de "sí mismo" y de "objeto", pero
no es la manera de buscar la iluminación.
La escuela zen se basa en nuestra naturaleza real, en
nuestra verdadera mente tal cual se expresa y se ve en la práctica. El Zen
no depende de ninguna enseñanza en particular, ni sustituye la práctica
por la enseñanza. Practicamos el zazén para expresar nuestra verdadera
naturaleza y no para alcanzar la iluminación. El budismo de Bodhidharma es
ser la práctica, ser la iluminación. Al principio quizás se trate de una
especie de creencia, pero más adelante es algo que el estudiante siente o
que ya tiene. La práctica y las reglas físicas no son fáciles de
comprender, especialmente, tal vez, para los norteamericanos. Estos tienen
una idea de la libertad que se concentra en la libertad física, en la
libertad de acción. Esta idea les causa cierto sufrimiento mental y
pérdida de libertad. Les parece que quieren limitar su propio pensamiento.
Les parece que algo de ese pensar es innecesario, doloroso o enredado.
Pero no les parece que quieran limitar su actividad física. Por esta razón
Hyacujo estableció las reglas y la forma de vida zen en China. Hyacujo
estaba interesado en expresar y trasmitir la libertad de la verdadera
mente. La mente zen se transmite en nuestra forma de vida zen, basada en
las reglas de Hyacujo.
Yo creo que, naturalmente, necesitamos alguna forma de vida
como grupo y como estudiantes de Norteamérica, y de la misma manera que
Hyacujo estableció nuestro modo de vida monástica en China, creo que
debemos establecer una forma norteamericana de vida zen. No estoy hablando
en broma, lo digo en serio. Pero no quiero ponerme demasiado serio. Si nos
ponemos demasiado serios, perderemos el camino. Si jugamos, perderemos el
camino. Poco a poco, con paciencia y tenacidad, debemos encontrar el
sendero que nos convenga, y averiguar cómo hemos de vivir con nosotros
mismos y entre nosotros. De esta manera, descubriremos nuestros preceptos.
Si practicamos con ahínco, nos concentramos en el zazén y organizamos
nuestra vida de modo que podamos sentarnos bien, descubriremos lo que
estamos haciendo. Pero hay que tener cuidado con las reglas y camino que
establecen. Si éste es demasiado estricto, se fracasará; si es demasiado
libre, las reglas no funcionarán. Nuestro camino ha de ser lo
suficientemente estricto para que tenga autoridad, una autoridad que todos
han de obedecer. Las reglas han de ser tales que resulte posible
cumplirlas. Así fue instituida la tradición zen, decidida poco a poco,
creada por nosotros en nuestra práctica. No podemos forzar nada. Pero una
vez decididas, han de obedecerse al pie de la letra hasta que se cambien.
No se trata de un asunto bueno o malo, conveniente o inconveniente. Uno
simplemente lo hace sin cuestionario. De esa manera, la mente queda libre.
Lo importante es obedecer sin distingos. Así se logra la mente zen pura.
Tener nuestra propia forma de vida significa alentar a las personas, como
seres humanos a llevar una forma de vida más espiritual y adecuada. Y me
parece que algún día, los norteamericanos tendrán su propia práctica. La
única manera de estudiar la mente pura es la práctica. Nuestra más íntima
naturaleza requiere algún vehículo, algún modo de expresarse y
comprenderse. Este requisito íntimo se lleva mejor por medio de nuestras
reglas y los sucesivos patriarcas, uno tras otro, nos han presentado su
verdadero pensar, lo cual nos dará una idea precisa y profunda de la
práctica.
Debemos adquirir mayor experiencia en nuestra práctica. Y,
por lo menos, debemos adquirir también alguna experiencia de iluminación.
Se debe confiar en la gran mente que está siempre con nosotros. Se ha de
tener la sagacidad de apreciar las cosas en su carácter de expresión de la
gran mente. Esto es más que fe. Esto es verdad fundamental y no se puede
rechazar. Sea difícil o fácil de practicar, difícil o fácil de comprender,
no queda más que practicarla. El que uno sea monje o lego no hace al caso.
De lo que se trata es de encontrarse a uno mismo como alguien que está
haciendo algo, de retornar al propio ser real por medio de la práctica, de
retornar al yo que siempre está con el todo, con Buda, que está
completamente sostenido por el todo. ¡En este mismo instante! Quizá se
diga que es imposible, ¡pero es posible! ¡En un instante se puede hacer!
¡Es posible en este momento! ¡Es éste el momento! Que se pueda hacer en
este momento significa que se puede hacer siempre. Por eso, tener esta
confianza equivale a experimentar iluminación. Si se tiene esta gran
confianza en la gran mente, ya se es budista en el verdadero sentido,
aunque no se alcance la iluminación.
Por eso dijo Dogen: "No esperen que todos los que practican
el zazén alcancen la iluminación con respecto a la mente que está siempre
con nosotros". Quería decir que es un error pensar que la gran mente es
algo que está en algún lugar externo a uno mismo, externo a nuestra
práctica. La gran mente está en nosotros. Por eso repito lo mismo una y
otra vez cuando me parece que no se me comprende. El Zen no es sólo para
la persona que puede cruzar las piernas o que tiene gran capacidad
espiritual. Todo el mundo tiene naturaleza de Buda. Cada cual debe hallar
alguna manera de darse cuenta de su verdadera naturaleza. El propósito de
la práctica es adquirir experiencia directa de la naturaleza de Buda que
todos tenemos. Cualquier cosa que se haga, debe ser la experiencia directa
de la naturaleza de Buda. La naturaleza de Buda significa estar consciente
de la naturaleza de Buda. Los esfuerzos de cada uno deben extenderse para
salvar a todos los seres sensibles. Si mis palabras no son lo bastante
persuasivas les pagaré! Entonces comprenderán qué quiero decir. Y si no se
me comprende ahora, algún día se me comprenderá. Yo esperaré a la isla
que, según me han contado, está surgiendo paulatinamente a lo largo de la
costa, desde Los _Ángeles hasta Seattle. Creo que los norteamericanos,
especialmente los norteamericanos jóvenes, tienen una gran oportunidad de
hallar la verdadera forma de vida para los seres humanos. Los que como
ustedes estén bastante libres de las cosas materiales y comiencen la
práctica zen con mente muy pura, con mente de principiante, podrán
comprender la enseñanza de Buda exactamente como Buda la dio a conocer.
Pero no debemos apegarnos a Norteamérica, ni al budismo, ni incluso a
nuestra práctica. Debemos tener una mente de principiante, libre del deseo
de posesión, una mente que sepa que todo está en proceso de cambio
fluyente. Nada existe sino momentáneamente con su forma y color actuales.
Cada cosa fluye y se convierte en otra y no puede ser aferrada. Antes de
que deje de llover, escucharemos el pájaro. Además, bajo la densa capa de
nieve, veremos las blancas campanillas de algún retoño. En el este del
país, vi que ya había ruibarbo. En el Japón, en la primavera, comemos
pepinos.
FIN |