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Introducción
El Contexto Doctrinal de Jhana (Jhana significa ‘Estado Sagrado)
El Buda dijo que así como el gran océano
posee un solo sabor, el sabor de la sal, de la misma forma en su doctrina
y disciplina solo hay un sabor, el sabor de la libertad. El sabor de la
libertad que satura a la enseñanza del Buda es el sabor de la libertad
espiritual, la cual significa libertad con respecto al sufrimiento desde
la perspectiva Budista. En el proceso que conduce a la libertad respecto
al sufrimiento, la meditación es el medio para generar el despertar
interior requerido para la liberación. Los métodos de meditación que se
enseñan en la tradición Budista Theravada están basados en la propia
experiencia del Buda, moldeados en el curso de su propia búsqueda de la
iluminación. Están diseñados para re-crear en el discípulo que los
practica la misma iluminación esencial lograda por el mismo Buda cuando se
sentó bajo el árbol Bodhi, el despertar de las Cuatro Verdades Nobles.
Los diversos sujetos y métodos de
meditación que se exponen en las escrituras del Budismo Theravada (el
Canon Pali y sus comentarios) se dividen en dos sistemas
interrelacionados. Uno es llamado el desarrollo de serenidad (samathabhavana),
el otro es el desarrollo de introspección (vipassanabhavana). El primero
es conocido también bajo el nombre de ‘desarrollo de concentración’ (samadhibhavana),
y el segundo como el ‘desarrollo de sabiduría’ (paññabhavana). La práctica
de la meditación de serenidad tiene como objetivo el desarrollo de una
mente calmada, concentrada y unificada como medio para experimentar paz
interior y, a su vez, constituye la base para la sabiduría. La práctica de
la meditación introspectiva tiene como objetivo lograr el entendimiento
directo de la naturaleza real de los fenómenos.
De los dos métodos, el desarrollo de
introspección es considerado en el Budismo como la llave esencial para la
liberación, el antídoto directo para la ignorancia subyacente a las
ataduras y el sufrimiento. Mientras que la meditación de serenidad es
reconocida como común a las disciplinas contemplativas Budistas y
no-Budistas, la meditación introspectiva es reconocida como el
descubrimiento único del Buda, así como un aspecto sin paralelo en su vía
[liberadora]. Sin embargo, ya que el progreso en introspección presupone
un cierto grado de concentración, y la meditación de serenidad permite
lograrlo, el desarrollo de serenidad clama su indiscutible lugar en el
proceso meditativo Budista. Los dos tipos de meditación trabajan juntos
para hacer de la mente un instrumento adecuado para la iluminación. Con su
mente unificada mediante el desarrollo de serenidad, hecha aguda y
luminosa mediante el desarrollo de introspección, el meditador puede
proceder sin obstrucción a lograr el fin del sufrimiento, Nibbana.
El conjunto de logros meditativos llamados
“jhanas”, no obstante que pertenecen en forma inherente a la serenidad, es
fundamental para ambos sistemas de meditación.
No obstante que los traductores han
ofrecido varias interpretaciones de la palabra ‘jhana’, las cuales van
desde la tenue “reflexión” al confuso “trance”, pasando por el ambiguo
“meditación”, preferimos dejar la palabra sin traducción, permitiendo que
su significado emerja a partir de sus usos contextuales. Tomando estos en
cuenta es claro que las jhanas son estados de profunda unificación mental
resultando de la centralización de la mente en torno a un solo objeto con
tal poder de atención que da lugar a una total inmersión en el objeto
mismo. Los suttas originales [los discursos promulgados por el Buda y sus
nobles discípulos] se refieren a cuatro jhanas, designadas así simplemente
sobre la base de su posición numérica en la serie: la primera jhana, la
segunda jhana, la tercera jhana y la cuarta jhana. En los suttas las
cuatro aparecen repetidamente descritas por una fórmula común, la cual
examinaremos más adelante en detalle.
La importancia de las jhanas en el camino
Budista puede ser apreciada de inmediato a partir de la frecuencia en la
que se les menciona en los suttas. Las jhanas figuran prominentemente
tanto en la propia experiencia del Buda como en sus exhortaciones
dirigidas a sus discípulos. En su niñez, mientras atendía un festival
anual del arado [de los campos de cultivo], el futuro Buda entró
espontáneamente en la primera jhana. La memoria de este incidente de su
niñez, muchos años más tarde tras de su fútil búsqueda practicando
austeridades, le reveló el camino a la iluminación durante su periodo de
más profundo desaliento (M.i, 246-7). Después de haber tomado su asiento
bajo el árbol Bodhi, el Buda entro en las cuatro jhanas, inmediatamente
precediendo la dirección de su mente hacia las “Tres Sabidurías
[Verdaderas]” que dieron lugar a su iluminación (M.i. 247-9). Durante el
activo ministerio del Buda las cuatro jhanas siempre permanecieron como su
“habitación celestial” (D.iii, 220) a las que recurrió con el objeto de
vivir feliz en el “Aquí y ahora.” Su entendimiento con respecto a la
corrupción, purificación y salida de las jhanas (junto con otros logros
meditativos) es uno de los llamados “Diez Poderes de un Tathagata” los
cuales le permiten tornar la incomparable rueda del Dhamma (M.i, 70).
Justo antes de morir el Buda entro en las jhanas en orden directo e
inverso, el cese final sucediendo directamente a partir de la cuarta jhana
(D.ii, 156).
En los suttas, el Buda constantemente
alienta a sus discípulos a que desarrollen las jhanas. Las cuatro jhanas
son invariablemente incluidas en el curso completo de entrenamiento
establecido para los discípulos (ver por ejemplo.: Samaññaphala Sutta
(D.2), Culahatthipadopama Sutta (M.27), etc.). Las jhanas figuran en el
entrenamiento como la disciplina de conciencia superior (adhicittasikkha),
concentración correcta (sammasamadhi) del Noble Óctuplo Sendero, y como la
facultad y poder de concentración (samadhindriya, samadhibala). No
obstante que pueden encontrase en el vehículo de la introspección “a
secas”, hay indicación de que este camino no es fácil, carece de la ayuda
que confiere la poderosa serenidad asequible al practicante de las jhanas.
La vía del que logra jhana, al compararse, parece ser más placentera y
uniforme (A.ii, 150-2). El Buda inclusive se refiere a las cuatro jhanas
en forma figurativa como un tipo de Nibbana: Las llama “el Nibbana
inmediatamente visible”, el “Nibbana factorial”, el “Nibbana Aquí y ahora”
(A.iv, 453-4).
Con el objeto de lograr las jhanas, el
meditador debe empezar con la eliminación de los estados mentales impuros
que obstruyen la tranquilidad interna, generalmente agrupados como “los
cinco impedimentos” (pañcanivarana): Deseo de satisfacción sensorial,
aversión, letargo y torpeza [mental], agitación y preocupación, y duda (kamacchanda,
byapada, thinamiddha, uddhaccakukkucca, y vicikiccha, respectivamente). La
absorción de la mente en el objeto es causada por cinco estados mentales
oponentes llamados los factores jhánicos (jhanangani) debido a que elevan
la mente al nivel de la primera jhana, permaneciendo allí como los
componentes que la definen. Los cinco factores son: aplicación de la mente
(vitakka), sustentación de la mente (vicara), goce extático (piti),
felicidad (sukha) y unificación [mental] (ekaggata).
Una vez lograda la primera jhana el
meditador entusiasmado puede proseguir a lograr las jhanas superiores, lo
cual se logra mediante la eliminación de los factores más burdos en cada
jhana al tiempo en que se enfoca hacia el mayor estado de pureza de la
próxima jhana. Mas allá de las cuatro jhanas existe un conjunto de cuatro
estados meditativos superiores los cuales profundizan aun más en el
elemento de serenidad.
Estos logros, conocidos como los logros
carentes de forma [material] o logros inmateriales (aruppa) son, la base
del espacio ilimitado, la base de la conciencia ilimitada, la base de la
nada, y la base de la ni-percepción ni-no- percepción (akasanancayatana,
viññanancayatana, akincaññayatana, y nevasaññanasaññayatana,
respectivamente). En los comentarios Pali estos son llamados las “cuatro
jhanas inmateriales” (arupajjhana), las cuatro etapas precedentes son
llamadas, en aras de claridad, las “cuatro jhanas de materialidad-sutil” (rupajjhana).
A menudo estos dos conjuntos son incluidos en uno solo bajo el nombre
colectivo de “las ocho jhanas” o los “ocho logros” (atthasamappattiyo).
Las cuatro jhanas y los cuatro logros
inmateriales aparecen inicialmente como estados mundanos de profunda
serenidad concernientes a la etapa preeliminar del camino Budista, a este
nivel permiten establecer la base de concentración necesaria para que
surja la sabiduría. Sin embargo, las cuatro jhanas nuevamente reaparecen
en una etapa posterior en el desarrollo de la vía, en asociación directa
con la sabiduría liberadora, por lo que se les designa como las jhanas
supramundanas (lokuttara jhana). Estas jhanas supramundanas son los
niveles de concentración concernientes a los cuatro grados de experiencia
de iluminación llamados los caminos (o vías) supramundanos (as) (magga) y
las etapas de liberación que resultan de ellos (as), los cuatro frutos
[correspondientes] (phala). Finalmente, inclusive después de que la
liberación total es lograda, las jhanas mundanas pueden permanecer como
logros asequibles a la persona completamente liberada, como parte de su
experiencia contemplativa libre de trabas.
1
Etimología de la Palabra “Jhana”
El gran comentador Budista Buddhaghosa
expone el origen de la palabra “jhana” (Sct. dhyana) como proveniente de
dos formas verbales. Una de ellas, la derivación etimológicamente
correcta, es el verbo jhayati, que significa pensar o meditar; la otra es
una derivación más informal, que conlleva la intención de iluminar su
función en vez de su fuente verbal, esta es la forma del verbo jhapeti que
significa quemar. El comentario explica: “Quema a los estados opositores,
por lo tanto se le denomina jhana” (Vin.A.i, 116). El significado es que
jhana “quema” o destruye las impurezas mentales que impiden el desarrollo
de la serenidad y la introspección.
En el mismo pasaje Buddhaghosa dice que
jhana posee la marca característica de la contemplación (upanijjhana).
Establece que la contemplación es dual: la contemplación del objeto y la
contemplación de las características de los fenómenos.
La primera se ejercita mediante los ocho
logros de la serenidad junto con su acceso, ya que estos contemplan al
objeto usado como base para desarrollar la concentración. Debido a esta
razón estos logros reciben el nombre de “jhana” en las exposiciones
tradicionales concernientes a meditación provenientes de las fuentes en
Pali. Sin embargo, Buddhaghosa también acepta que el término “jhana” puede
ser extendido liberalmente a la introspección (vipassana), y las vías y
los frutos, sobre la base de que estos realizan el trabajo de contemplar
las características de las cosas (las tres marcas de impermanencia,
sufrimiento e impersonalidad en el caso de introspección y, por otro lado,
Nibbana en el caso de las vías y los frutos).
En resumen, el significado doble de jhana
como “contemplación” y como “quemar” puede ser conectado con el proceso
meditativo de la siguiente forma. Mediante la fijación de su mente en el
objeto el meditador reduce y elimina las cualidades mentales inferiores
tales como los cinco impedimentos y promueve el crecimiento de las
cualidades superiores tales como los factores jhánicos, los cuales
conducen a la mente hacia la completa absorción en el objeto. Entonces,
mediante la contemplación de las características de los fenómenos con
introspección, el meditador a la larga alcanza la jhana supramundana de
las cuatro vías, y con esta jhana “quema” las impurezas y logra la
experiencia liberadora de los frutos.
Jhana
y Samadhi
En el vocabulario de la meditación Budista
la palabra “jhana” está íntimamente conectada con otra palabra, “samadhi”,
generalmente traducida como “concentración.” Samadhi deriva de la raíz con
el prefijo verbal sam-a-dha, que significa colectar o agrupar, por lo
tanto sugiriendo la concentración o unificación de la mente. La palabra
“samadhi” es casi intercambiable con la palabra “samatha”, serenidad, sin
embargo esta última proviene de una raíz diferente, sam, que significa
tornarse calmado.
En los suttas samadhi se define como
unificación mental (cittass’ekaggata, M.i, 301) esta definición es
rigurosamente seguida en el Abhidhamma. El Abhidhamma trata a la
unificación como un factor mental distintivo presente en todo estado de
conciencia, en el cual ejercita la función de unificar la mente en su
objeto. A partir de este punto de vista estrictamente psicológico samadhi
puede estar presente en estados de conciencia impuros así como en estados
de conciencia puros y en estados [moralmente] neutros. En su forma impura
es llamada “concentración incorrecta” (micchasamadhi), en sus formas puras
“concentración correcta” (sammasamadhi).
En las exposiciones acerca de la práctica
meditativa, samadhi se limita a la unificación de la mente (Vism. 84-85;
pp. 84-85), e inclusive aquí es posible entender, a partir del contexto,
que la palabra significa solamente la unificación pura aplicada a la
transmutación deliberada de la mente hacia un nivel superior de calma. Por
tanto Buddhaghosa explica samadhi desde el punto de vista etimológico como
“el centrar la conciencia y sus correspondientes concomitantes uniforme y
correctamente en un objeto singular...el estado en virtud del cual la
conciencia y sus concomitantes permanecen uniforme y correctamente en un
objeto singular, sin distracción y sin dispersión” (Vism. 84-85; pp.85).
Sin embargo, a pasar del intento del
comentador por lograr consistencia, la palabra samadhi es usada en la
literatura Pali concerniente a meditación con diversos grados de
especificidad en cuanto a significado. En el sentido más restringido, tal
como lo define Buddhaghosa, denota el factor mental particular responsable
de la concentración de la mente, propiamente la unificación. En un sentido
más amplio puede significar los estados de unificación de la conciencia
que resultan del fortalecimiento de la concentración, por ejemplo, los
logros meditativos de la serenidad y las etapas que conducen a los mismos.
Y en un sentido más amplio la palabra samadhi puede ser aplicada al método
de práctica usado para producir y cultivar esos estados refinados de
concentración, en este caso equivalente al desarrollo de la serenidad.
Es en el segundo sentido en que samadhi y
jhana se asemejan más en significado. El Buda explica la concentración
correcta como las cuatro jhanas (Dic, 313), y al hacerlo así permite a la
concentración abarcar los logros meditativos designados por las jhanas. No
obstante que jhana y samadhi pueden traslaparse en su denotación, ciertas
diferencias en sus significados sugeridos y contextuales previenen la
identificación incondicional de los dos términos. En primer lugar, por
debajo del uso que el Buda da a la fórmula [textual] usual de jhana para
explicar la concentración correcta yace un entendimiento más técnico de
los términos. De acuerdo con este entendimiento, samadhi puede ser
reducido en rango hasta significar solo un factor mental, el más
prominente en jhana, propiamente unificación, mientras que la palabra
“jhana” por sí misma debe ser vista como abarcando el estado de conciencia
en su totalidad, o por lo menos al grupo de factores mentales en su
totalidad, individualizando ese estado meditativo particular como jhana.
En segundo lugar, cuando samadhi es
considerado en su significado más amplio entonces abarca un marco de
referencia más amplio que la propia jhana. La tradición exegética Pali
reconoce tres niveles de samadhi: concentración preliminar (parikammasamadhi)
la cual es producida como resultado de los esfuerzos iniciales para
enfocar la mente en el objeto de meditación; concentración de acceso (upacarasamadhi),
la cual tiene las marcas de la supresión de los cinco impedimentos, la
manifestación de los factores jhánicos, y la aparición de una réplica
mental luminosa del objeto de meditación llamada la “el signo de
contraparte” (patibhaganimitta); y la concentración de absorción (appanasamadhi),
la inmersión completa de la mente en su objeto efectuada mediante la
maduración total de los factores jhánicos (ver: Narada, “A Manual of
Abhidhamma” 4th ed., Kandy: Buddhist Publication Society, 1980; pp.389,
395-6).
La concentración de absorción abarca los
ocho logros, las cuatro jhanas y los cuatro logros inmateriales, en esta
medida jhana y samadhi coinciden. Sin embargo, samadhi aun tiene un
enfoque más amplio que jhana, ya que incluye no solo las jhanas mismas,
sino los dos grados preparativos de la concentración a la cual conducen.
Adicionalmente, samadhi también abarca un
tipo de concentración diferente llamado concentración momentánea (khanikasamadhi),
esta es la estabilización central dinámica producida en el curso de la
contemplación introspectiva del flujo temporal de los fenómenos.
2
La preparación para lograr las jhanas
Las jhanas no surgen de la nada sino
dependientes de las condiciones adecuadas.
Crecen solo cuando se provee de los
nutrimentos conducentes a su desarrollo. Por lo tanto, previo al inicio de
la meditación, el aspirante a lograr las jhanas debe preparar el terreno
para su práctica mediante el cumplimiento de ciertos requisitos
preliminares. Inicialmente debe avocarse a purificar su virtud moral,
cortando los impedimentos exteriores a la práctica, y ponerse a
disposición de un maestro calificado que le asignará un objeto de
meditación adecuado y que le explicará los métodos a desarrollar. Después
de aprender esto el discípulo debe buscar un lugar de residencia adecuado
y luchar con diligencia para lograr el éxito. En este capítulo
examinaremos en orden cada paso preparatorio que debe ser completado antes
de iniciar el desarrollo de jhana.
El Fundamento Moral de las Jhanas
Un discípulo aspirante a lograr jhanas
debe inicialmente establecer un sólido cimiento de disciplina moral. La
pureza moral es indispensable para el progreso meditativo debido a
profundas y variadas razones psicológicas. Es necesaria inicialmente como
protección en contra del peligro del remordimiento, ese persistente
sentido de culpa que surge cuando los principios básicos de la moral son
ignorados o deliberadamente violados. La conformidad escrupulosa con
respecto a las reglas de conducta virtuosa protege al meditador de este
peligro interruptor de la calma interna, y da lugar a gozo y felicidad
cuando el meditador reflexiona en la pureza de su propia conducta (ver,
A.v, 1-7).
Una segunda razón por la cual un
fundamento moral es necesario para la meditación se deriva del
entendimiento acerca del objetivo de la concentración. La concentración,
en la disciplina Budista, tiene como objetivo el proveer la base de la
sabiduría mediante la limpieza mental de la influencia dispersiva de las
impurezas. Pero si los ejercicios de concentración efectivamente han de
combatir las impurezas, las expresiones más burdas de las mismas,
manifestadas por medio de acción, habla y pensamiento, estas deben ser
primero mantenidas a raya. Las transgresiones morales son invariablemente
motivadas por [las raíces] de las impurezas: deseo, aversión e ignorancia.
Cuando una persona actúa violando los preceptos morales excita y refuerza
los mismísimos factores mentales que se pretende eliminar. Esto pone a la
persona justo entre dos fuegos propiciados por objetivos incompatibles lo
cual anula sus intentos para purificar la mente. La única forma en que
puede evitar la frustración en la tarea de purificar la mente de las
impurezas más sutiles es la de prevenir que los impulsos impuros internos
se manifiesten en su forma más burda como obras de acción corporal y
verbal. Solo cuando establece control sobre la expresión exterior de las
impurezas podrá tornarse a lidiar con ellas internamente en su
manifestación como obsesiones mentales que aparecen durante el proceso de
meditación.
La práctica de disciplina moral consiste,
en cuanto a su expresión negativa, en la abstinencia de acciones inmorales
en cuerpo y habla, y positivamente en la observancia de principios éticos
promotores de paz interna y armonía en nuestras relaciones con los demás.
El código básico de disciplina enseñado por el Buda como guía para sus
seguidores laicos consiste en los cinco preceptos: abstinencia de matar,
de robar, de conducta sexual incorrecta, de mentir, y de bebidas y drogas
intoxicantes. Estos principios son las obligaciones éticas mínimas que
atañen a todos los practicantes del camino Budista. Es dentro de estos
límites donde es posible hacer considerable progreso en la meditación. Sin
embargo, aquellos que aspiran a lograr los niveles superiores de las
jhanas, y que persiguen el camino que conduce mas allá hacia las etapas de
liberación, son alentados a tomar el código de disciplina moral más
completo propio de la vida de renuncia. El Budismo en sus albores careció
de ambigüedad en su énfasis con respecto a las limitaciones de la vida
hogareña para seguir el camino en plenitud y perfección. Una y otra vez
los textos dicen que la vida hogareña impone limitaciones, “un camino para
el polvo de las pasiones”, mientras que la vida sin hogar es como un
espacio abierto. Por esto un discípulo que tiene toda la intención de
lograr progreso rápido hacia Nibbana procederá, cuando las condiciones
externas lo permitan, a “rapar su cabello y barba, vestir la túnica
amarilla, y a emprender [el camino] de la vida hogareña a la vida sin
hogar” (M.i, 179).
El entrenamiento moral para los bhikkhus o
monjes ha sido ordenado en un sistema llamado la cuádrupla purificación de
la moral (catuparisuddhisila) [descrita en el Visuddhimagga]. El primer
componente de este esquema, su columna vertebral, consiste en la moral de
la restricción de acuerdo con el Patimokkha, el código de 227 preceptos de
entrenamiento promulgado por el Buda con el objeto de regular la conducta
de la Sangha u orden monástica. Cada una de estas reglas de alguna forma
tiene como intención el facilitar el control sobre las impurezas y el
inducir una forma de vida acentuada por la no-agresión, el contento y la
simplicidad. El segundo aspecto de la disciplina moral del monje es la
restricción de los sentidos, mediante la cual el monje mantiene una
observación minuciosa de su mente al estar involucrado en contactos
sensoriales de manera que no de lugar a la oportunidad de que surja el
deseo de objetos placenteros y la aversión a los objetos repulsivos. En
tercer lugar, el monje debe vivir un modo de vida de pureza, obteniendo
sus requisitos básicos tales como túnicas, comida, alojamiento y medicinas
en forma consistente con su vocación.
El cuarto factor del entrenamiento moral
es el uso apropiado de los requisitos, lo cual significa que el monje debe
reflexionar acerca de las razones por las cuales usa los requisitos,
empleándolos solo para mantener la salud y comodidad, no por lujo o
placer.
Después de establecer el fundamento de la
purificación moral, se aconseja que el aspirante a la meditación corte
cualesquiera impedimentos externos (palibodha) que pudieran impedir su
esfuerzo por seguir una vida contemplativa. Se enumeran diez de estos
impedimentos a saber: el alojamiento, el cual se torna en un impedimento
para aquellos que se preocupan con su mantenimiento o con aspectos
accesorios; familiares, parientes o seguidores, con los que el aspirante
se puede tornar emocionalmente involucrado en formas que impiden su
progreso; ganancias, las cuales pueden atar al monje con obligaciones
hacia aquellos que las proveen; un grupo de estudiantes que deben ser
instruidos; trabajo de construcción, el cual requiere de tiempo y
atención; viajes; relaciones, significando padres, maestros, alumnos o
amistades cercanas; enfermedades; el estudio de las escrituras y; poderes
súper normales, los cuales son un impedimento para la introspección (Vism.90-97;
pp.91-98).
El Buen Amigo y el Sujeto de Meditación
El camino de la práctica conducente a las
jhanas es un curso arduo que requiere de técnicas precisas y habilidad
para enfrentarse con los escollos que surgen en el camino. El conocimiento
de cómo lograr las jhanas se ha transmitido a través de un linaje de
maestros que se remonta a la época del mismo Buda. Se aconseja que el
presunto meditador se apropie de la herencia viviente de sabiduría y
experiencia acumulada situándose bajo la tutela de un maestro calificado,
descrito como el “buen amigo” (kalyanamitta), aquel que ofrece guía y
consejo sabio enraizados en su propia práctica y experiencia. Ya sea sobre
la base del poder penetrar las mentes de otros, o mediante observación
personal, o mediante preguntas, el maestro tomará medida del temperamento
de su nuevo(a) pupilo(a) y seleccionará un sujeto de meditación apropiado
a su temperamento.
Los diversos sujetos de meditación que el
Buda recomendó para el desarrollo de la serenidad han sido coleccionados
en los comentarios como un conjunto llamado los cuarenta kammatthana. Esta
palabra significa literalmente el lugar de trabajo, y se aplica al sujeto
de meditación como el lugar en el que el meditador ejerce el trabajo de la
meditación. Los cuarenta sujetos de meditación se distribuyen en siete
categorías, enumeradas en el Visuddhimagga como sigue: diez kasinas, diez
clases de repugnancias, diez remembranzas, cuatro moradas divinas, cuatro
estados inmateriales, una percepción, y una definición.
Una kasina es un dispositivo que
representa una cualidad particular para ser usada como soporte de la
concentración. Las diez kasinas son las de la tierra, agua, fuego y aire;
las cuatro kasinas coloridas: azul, amarillo, rojo y blanco; la kasina de
luz y la kasina del espacio limitado. La kasina puede ser una forma
natural del elemento o color escogido, o un dispositivo producido
artificialmente tal como un disco que el meditador puede utilizar según su
conveniencia en su lugar de meditación.
Las diez clases de repugnancias se
refieren a las diez etapas de descomposición del cadáver: el hinchado, el
lívido, el pestilente, el desgarrado, el roído, el esparcido, el
destrozado y esparcido, el sangrante, el infestado con gusanos, y el
esqueleto. El objetivo principal de estas meditaciones es el de reducir la
lujuria sensual mediante la adquisición de la percepción clara de la
repugnancia del cuerpo.
Las diez remembranzas son las remembranzas
del Buda, el Dhamma, la Sangha, la moral, la generosidad, y las deidades,
atención con respecto a la muerte, el cuerpo, la respiración, y la
remembranza de paz. Las primeras tres son contemplaciones devocionales con
relación a las cualidades sublimes de las “Tres Gemas”, los objetos
primarios de la veneración Budista. Los siguientes tres son reflexiones
acerca de dos virtudes Budistas cardinales y acerca de las deidades que
habitan los mundos divinos, dirigidas principalmente a aquellos que aun
albergan la intención de un renacimiento superior. La atención respecto a
la muerte es la reflexión acerca de la inevitabilidad de la muerte, un
aliciente constante para el esfuerzo espiritual. La atención al cuerpo
comprende la disección mental del cuerpo en treinta y dos partes, tomadas
con el objeto de percibir su naturaleza repulsiva. La atención a la
respiración es el percibir claramente el movimiento hacia dentro y hacia
afuera de la respiración, tal vez el más fundamental de todos los sujetos
de meditación Budista. La remembranza de la paz es la reflexión sobre las
cualidades del Nibbana.
Las cuatro moradas divinas (brahmavihara)
son: El desarrollo del amor-bondad universal ilimitado, la compasión, el
goce altruista y la ecuanimidad. Estas meditaciones son también llamadas
las “inmensurables” (appamañña) ya que deben ser desarrolladas [en forma
ilimitada] hacia todos los seres, sin distinciones o exclusividad.
Los cuatro estados inmateriales son la
base del espacio infinito, la base de la conciencia infinita, la base de
la nada, y la base de la no-percepción-ni-(nopercepción).
Estos son los objetos que conducen a los
correspondientes logros meditativos, las jhanas inmateriales.
La percepción singular es la percepción de
lo repulsivo de la comida. La definición singular es la definición de los
cuatro elementos, a saber, el análisis del cuerpo físico en sus modos
elementales de solidez, fluidez, calor y oscilación.
Los cuarenta sujetos de meditación son
tratados en los textos exegéticos desde dos ángulos importantes, por un
lado en cuanto a su habilidad de inducir diferentes niveles de
concentración, por otro lado su idoneidad con relación a los diferentes
temperamentos.
No todos los sujetos de meditación son
igualmente efectivos para inducir los niveles más profundos de la
meditación. Primeramente son distinguidos sobre la base de su capacidad
para inducir solamente concentración de acceso o para inducir la absorción
completa. Aquellos capaces de inducir la absorción son entonces
distinguidos subsecuentemente en acuerdo a su habilidad para inducir los
diferentes niveles jhánicos.
De los cuarenta sujetos, diez son capaces
de conducir exclusivamente a la concentración de acceso: Ocho remembranzas
(todas excepto atención al cuerpo y atención a la respiración) junto con
la percepción de lo repulsivo de los alimentos y la definición de los
cuatro elementos. Estas, debido a que se ocupan con diversas cualidades y
requieren la aplicación activa del pensamiento discursivo, no son capaces
de conducir más allá de la concentración de acceso. Los otros treinta
sujetos son todos capaces de conducir a la absorción.
Las diez kasinas y la atención a la
respiración, debido a su simplicidad y libertad con respecto a la
construcción de pensamiento, pueden conducir a las cuatro jhanas. Los diez
tipos de repugnancia y la atención al cuerpo son capaces de conducir solo
a la primera jhana, estando limitados debido a que la mente solo puede
asirlos con la ayuda de la aplicación del pensamiento (vitakka), la cual
se encuentra ausente en la segunda jhana y jhanas superiores. Las tres
primeras moradas divinas pueden inducir las 3 jhanas inferiores más no la
cuarta, ya que surgen en asociación con la sensación placentera, mientras
que la morada divina de la ecuanimidad ocurre solo en el ámbito de la
cuarta jhana, en donde la sensación neutra toma ascendencia. Los cuatro
estados inmateriales conducen a las jhanas correspondientes con sus
nombres respectivos.
Los cuarenta sujetos se diferencian
también de acuerdo con su idoneidad respecto a los diferentes tipos de
carácter [temperamento]. Se reconocen seis tipos principales de carácter:
de avidez sensorial [sensual o codicioso], aversivo, iluso [u ofuscado],
fiel, inteligente, y especulativo. Esta tipología sobre-simplificada es
tomada solo como guía pragmática que en la práctica admite varios tonos y
combinaciones. Las diez clases de repulsiones y la atención al cuerpo,
claramente adecuadas para la atenuación del deseo sensorial, son adecuadas
para aquellos de temperamento sensual. Ocho sujetos (las cuatro moradas
divinas y las cuatro kasinas coloridas) son adecuados para el temperamento
aversivo. La atención a la respiración es adecuada para aquellos de
temperamento especulativo y para los ilusos. Las primeras seis
remembranzas son apropiadas para el temperamento fiel. Cuatro sujetos, a
saber, atención con relación a la muerte, la remembranza de la paz, la
definición de los cuatro elementos, y la percepción de lo repulsivo de la
comida, son especialmente efectivos para aquellos de temperamento
inteligente. Las seis kasinas que quedan y los estados inmateriales son
adecuados para todo tipo de temperamento. Sin embargo, las kasinas deben
limitarse en cuanto a tamaño para aquella persona de temperamento
especulativo y deben ser de tamaño grande para aquella de temperamento
iluso.
Inmediatamente después de dar este
desglose Buddhaghosa añade un proviso con el objeto de prevenir un
malentendido. Menciona que esta división sobre la base de temperamento ha
sido efectuada sobre la base de oposición directa y adecuación completa,
pero, de hecho no hay ninguna forma sana de meditación que no suprima las
impurezas y fortalezca los factores mentales asociados con la virtud. Por
lo tanto, un meditador puede ser aconsejado a meditar en el aspecto
repulsivo [del cuerpo] para abandonar la lujuria, en el amor-bondad
universal para abandonar el odio, en la respiración para eliminar el
pensamiento discursivo, y en la impermanencia para eliminar el
engreimiento “Yo soy” (A.iv, 358).
Seleccionando una Morada Adecuada
El maestro asigna un tema de meditación a
su pupilo de acuerdo con su carácter y explica los métodos para
desarrollarlo. Es posible que lo enseñe gradualmente a un discípulo que
permaneciese próximo a él, o en detalle para uno que practicara en otro
lugar. Si el discípulo no permanecerá con su maestro, debe ser cuidadoso
en seleccionar un lugar adecuado para la meditación. Los textos mencionan
dieciocho tipos de monasterios desfavorables para el desarrollo de jhana:
Un monasterio grande, uno nuevo, uno dilapidado, uno cercano a una
carretera, uno con un lago, con hojas, con flores o frutas, en donde la
gente disputa, en un puerto, en tierras limítrofes, en una frontera, en un
lugar embrujado, y en uno sin acceso a un maestro espiritual (Vism.118-121;
pp.122-125).
Los factores que hacen una morada
favorable a la meditación son mencionados por el mismo Buda. No debe estar
ni muy lejos ni muy cerca de una villa en la que se pueda depender de
limosna y debe [conducir a ella] mediante una vía despejada; debe ser
silenciosa y apartada; debe estar libre de clima inclemente y de insectos
y animales dañinos; uno debe ser capaz de obtener requisitos físicos
durante la estancia allí; y la morada debe tener fácil acceso a [theras]
eruditos y amigos espirituales [kalyanamitta] a los que sea posible
consultar cuando surjan problemas con la meditación (A.v, 15). Los tipos
de morada recomendados por el Buda más a menudo en los suttas como
conducentes a las jhanas son moradas apartadas en el bosque, al pie de un
árbol, en una montaña, en una grieta, en una cueva, en un cementerio, en
una planicie boscosa, en un lugar al aire libre, en un montículo de paja (M.i,
181).
Habiendo encontrado un lugar adecuado y
habiéndose establecido ahí, el discípulo debe mantener escrupulosamente la
observancia de las reglas de disciplina. Debe contentarse con sus simples
requisitos, ejercitar el control sobre sus facultades sensoriales, debe
estar atento y con discernimiento durante todo tipo de actividades, y debe
practicar la meditación con diligencia de acuerdo con las instrucciones
dadas. Es en este momento en el que se encuentra con el primer gran reto
para su vida contemplativa, la batalla en contra de los cinco
impedimentos.
3
La primera jhana y sus factores
El logro de cualquier jhana se da a través
de un proceso de desarrollo doble. Por un lado los factores obstructivos,
llamados sus factores de abandono, deben ser eliminados, por otro lado los
estados que la componen, llamados sus factores de posesión, deben ser
adquiridos. En el caso de la primera jhana los factores de abandono son
los cinco impedimentos y los factores de posesión son los cinco factores
jhánicos primarios. Ambos son mencionados en la fórmula modelo para la
primera jhana, la frase inicial se refiere al abandono de los
impedimentos, la porción subsiguiente enumera los factores jhánicos:
Muy apartado de los placeres sensoriales,
apartado de estados mentales impuros, él [ella] entra y permanece en la
primera jhana, la cual está acompañada de aplicación y sustentación de la
mente con gozo y felicidad nacidos de la reclusión. (M.i, 181; Vbh.245)
En este capítulo discutiremos inicialmente
los cinco impedimentos y su abandono, entonces investigaremos los factores
jhánicos tanto individualmente como en forma combinada en cuanto a su
contribución para el logro de la primera jhana.
Concluiremos el capítulo con la mención de
las formas de perfeccionar la primera jhana, la cual es una preparación
necesaria para la continuación del desarrollo de la concentración.
El Abandono de los Impedimentos
Los cinco impedimentos (pañcanivarana)
son: Deseo sensorial, aversión, letargo y torpeza [mental], agitación y
preocupación, y duda. Este grupo, la clasificación principal que el Buda
utiliza para los obstáculos a la meditación, recibe su nombre debido a que
sus cinco componentes obstruyen y envuelven la mente, impidiendo el
desarrollo meditativo en las dos esferas de serenidad e introspección. Por
ende el Buda las llama “obstrucciones, impedimentos, corrupciones de la
mente que debilitan la sabiduría” (S.v.94).
El impedimento del deseo sensorial (kamachanda)
se explica como deseo por los “cinco ramales del placer sensorial,” es
decir, el deseo de formas [visibles], sonidos, olores, sabores y
sensaciones táctiles placenteras. Estos varían desde una atracción sutil
hasta [un estado] de lujuria poderosa. El impedimento de la aversión (byapada)
significa la aversión dirigida hacia cosas o personas desagradables. Puede
variar en rango desde una leve perturbación hasta un odio superlativo; así
pues, los dos primeros impedimentos corresponden a las dos raíces de las
impurezas, el deseo y la aversión. La tercera raíz de las impurezas, la
ofuscación, no se enumera en forma separada entre los impedimentos, sino
que se encuentra por debajo de los tres restantes.
El letargo y la torpeza es un impedimento
compuesto de dos partes: letargo (thina) o estupor, inercia o rigidez
mental; y torpeza [mental] (middha) o indolencia. La agitación y la
preocupación es otro impedimento doble, la agitación (uddhacca) se explica
como excitación, agitación o inquietud. La preocupación (kukkucca) es el
sentido de culpa surgido de las transgresiones morales. Finalmente, el
impedimento de la duda (vicikiccha) se explica como incertidumbre respecto
al Buda, el Dhamma, la Sangha y el [método de] entrenamiento.
El Buda ofrece dos conjuntos de símiles
para ilustrar el efecto perjudicial de los impedimentos. El primero
compara los cinco impedimentos con cinco tipos de calamidad: el deseo
sensorial es como una deuda, la aversión como una enfermedad, el letargo y
la torpeza como una prisión, la agitación y la preocupación como la
esclavitud, y la duda como el estar perdido en un camino en el desierto.
La liberación con respecto a los impedimentos debe considerarse como estar
libre de deuda, buena salud, fuera de prisión, emancipación con respecto a
la esclavitud, y el llegar a un lugar seguro (D.i, 71-73).
El segundo conjunto de símiles compara los
impedimentos con cinco tipos de impurezas que afectan al agua en un
recipiente, impidiendo a una persona con agudeza visual ver su propia
reflexión [en la superficie] tal cual es. El deseo sensorial es como agua
en un recipiente mezclada con pinturas brillantemente coloridas, la
aversión como una olla con agua hirviente, el letargo y la torpeza como
agua cubierta de cieno, la agitación y la preocupación como agua cuya
superficie se muestra ondulada por efecto de una corriente de aire, y duda
como agua lodosa. De la misma forma en que esta persona con agudeza visual
no podría ver su reflexión en estos cinco tipos de agua, así para aquella
persona cuya mente está obsesionada por los cinco impedimentos no sabe y
no ve tal cual es su propio beneficio, el beneficio de otros, o el
beneficio de ambos (S.v, 121-24).
No obstante que existen numerosas
corrupciones [mentales] que se oponen a la primera jhana, los cinco
impedimentos por sí solos son llamados sus factores de abandono. Una de
las razones, de acuerdo con el Visuddhimagga, es que los impedimentos son
específicamente obstructivos para lograr jhana, cada impedimento impide en
su propia forma particular la capacidad para concentrar la mente.
La mente afectada por el deseo vehemente
de variados campos objetivos no se concentra en un objeto consistente en
una unidad, o estando arrollada por la lujuria, no entra en el camino
hacia el abandono del elemento de deseo sensorial. Cuando es turbada por
la aversión hacia un objeto, no ocurre en forma ininterrumpida. Cuando es
superada por rigidez y flojera, no es controlable. Cuando es tomada por la
agitación y la preocupación, no esta callada y zumba alrededor. Cuando es
afligida por la incertidumbre, fracasa en su intento por montar la vía que
conduce al logro de jhana.
De manera que estos son solamente los
llamados factores de abandono ya que son específicamente obstructivos para
lograr las jhanas. (Vism.146; p.152)
Una segunda razón por la cual se confina a
los factores de abandono de las jhanas a los cinco impedimentos es el
permitir efectuar la alineación directa entre los impedimentos y los
factores jhánicos. Buddhaghosa establece que el abandono de los cinco
impedimentos por sí solo es mencionado en conexión con jhana debido a que
los impedimentos son los enemigos directos de los cinco factores jhánicos,
dichos impedimentos deben ser eliminados y abolidos por estos factores.
Con objeto de sostener esta noción el comentador cita un pasaje que
demuestra una correspondencia uno-a-uno entre los factores jhánicos y los
impedimentos: Unificación se opone al deseo sensorial, gozo a la aversión,
aplicación de la mente al letargo y torpeza, felicidad a la agitación y
preocupación, y sustentación de la mente a la duda (Vism.141; p.147). De
modo que cada factor jhánico es visto como poseedor de la labor especifica
de eliminar una obstrucción particular al logro de jhana y, con el objeto
de correlacionar estas obstrucciones con los cinco factores jhánicos,
estos son agrupados en el esquema de los cinco impedimentos.
El pasaje modelo que describe el logro de
la primera jhana dice que una persona entra en jhana cuando se encuentra
“apartada de los placeres sensoriales, apartada de estados impuros de la
mente.” El Visuddhimagga explica que hay tres tipos de aislamiento o
reclusión relevantes al contexto presente, propiamente: Reclusión física (kayaviveka),
reclusión mental (cittaviveka), y reclusión por supresión (vikkhambhanaviveka)
(Vism.140; p.145). Estos tres términos aluden a dos conjuntos distintos de
categorías exegéticas. Los primeros dos pertenecen al ordenamiento triple
compuesto de la reclusión física, mental, y “reclusión con respecto a la
sustancia” (upadhiviveka). El primero significa remoción física con
respecto a compromisos y actividades sociales para situarse en una
condición de soledad con el objeto de avocar tiempo y energía al
desarrollo espiritual. El segundo tipo (el cual generalmente presupone al
primero) significa el aislamiento de la mente con respecto a los enredos
de las corrupciones; es en efecto equivalente a la concentración por lo
menos en el ámbito de acceso. El tercero, “reclusión con respecto a la
sustancia”, es Nibbana, la liberación con respecto a los elementos de la
existencia fenomenológica. El logro de la primera jhana no depende de este
tercer tipo, el cual es su resultado, no su prerrequisito, pero requiere
de soledad física y la separación de la mente con respecto a las
corrupciones, por ende reclusión física y mental. El tercer tipo de
reclusión pertinente al contexto, la reclusión por supresión, pertenece a
un esquema diferente, generalmente discutido bajo el titulo de “abandono”
(pahana) mas que “reclusión.” El tipo de abandono requerido para el logro
de jhana es el abandono por supresión, lo que significa la remoción de los
impedimentos por fuerza de concentración similar al presionar hierbas
hacia el fondo en una laguna mediante un recipiente poroso. Los otros dos
tipos de abandono son por “sustitución de opuestos” (tadangappahana), lo
que significa la sustitución de estados no-saludables por estados
saludables específicamente opuestos, y el abandono por “erradicación” (samucchedappahana),
la destrucción final de las corrupciones mediante las vías supramundanas
(ver, Vism.69396; pp.812-16).
El trabajo de sobreponerse a los cinco
impedimentos se logra a través del entrenamiento gradual (anupubbasikkha),
el cual ha sido mencionado por el Buda muy a menudo en los suttas, tales
como el Samaññaphala Sutta y el Culahatthipadopama Sutta. El entrenamiento
gradual es un proceso paso-a-paso diseñado para conducir al practicante
gradualmente hacia la liberación. El entrenamiento se inicia con la
disciplina moral, el tomar y observar las reglas especificas de conducta
que permiten al discípulo controlar los modos más burdos de mala conducta
verbal y corporal en que los impedimentos encuentran su manifestación. Con
la disciplina moral como base, el discípulo practica la restricción de los
sentidos. No toma en cuenta las apariencias generales o los aspectos
seductores de las cosas, sino que guarda y controla sus facultades
sensoriales de manera que los objetos sensorialmente atractivos y
repulsivos ya no constituyen la base para el deseo y la aversión.
Entonces, habiendo obtenido este autodominio, desarrolla atención y
discernimiento (sati-sampajañña) en todas sus actividades y posturas,
examinando todo lo que hace con conciencia clara en cuanto a objetivo y
adecuación. También cultiva la satisfacción con un mínimo de túnicas,
comida, alojamiento y otros requisitos.
Una vez que ha completado estos aspectos
preliminares el discípulo se prepara para ir en aislamiento a desarrollar
las jhanas, y es aquí en donde se enfrenta directamente con los cinco
impedimentos. La eliminación de los impedimentos requiere que el meditador
evalúe honestamente su propia mente. Cuando la sensualidad, la aversión y
los demás impedimentos están presentes, debe reconocer que están presentes
y debe investigar las condiciones que dan lugar a su surgimiento; estas
últimas deben ser escrupulosamente evitadas. El meditador debe también
entender los antídotos apropiados para cada uno de los impedimentos. El
Buda dice que todas los impedimentos surgen mediante la consideración
inapropiada (ayoniso manasikara) y que pueden ser eliminadas mediante la
consideración apropiada [o consideración sabia] (yoniso manasikara). Cada
impedimento, sin embargo, tiene su propio antídoto específico. De manera
que la consideración apropiada de la característica repulsiva de las cosas
es el antídoto al deseo sensorial; La consideración apropiada del amor
bondad universal (metta) nulifica la aversión; la consideración apropiada
de los elementos de esfuerzo, ejercicio y lucha se opone al letargo y la
torpeza mental; la consideración propia de la tranquilidad de la mente
elimina la agitación y la preocupación; y la consideración apropiada de
las cualidades reales de las cosas elimina la duda (S.v, 105-6).
Habiendo abandonado el deseo [deseo
sensorial] con respecto al mundo, permanece con una mente libre de deseo;
limpia su mente de deseo. Habiendo abandonado la mancha de la aversión,
permanece sin aversión; amigable y con compasión hacia todos los seres
vivientes, limpia su mente de la mancha de la aversión. Habiendo
abandonado el letargo y la torpeza mental, permanece libre de letargo y
torpeza mental, percipiente de luz. Atento y con comprensión clara, limpia
su mente de letargo y torpeza. Habiendo abandonado la agitación y la
preocupación, permanece sin agitación; su mente calmada internamente, es
limpiada de agitación y preocupación.
Habiendo abandonado la duda, permanece
habiendo ido más allá de la duda; estando libre de incertidumbre acerca de
las cosas saludables, limpia su mente de la duda...
Y cuando se ve a sí mismo(a) libre de
estos cinco impedimentos, surge el gozo; en aquella persona que es gozosa,
surge el éxtasis; en aquella persona cuya mente es extática, el cuerpo se
tranquiliza; habiendo tranquilizado el cuerpo, siente felicidad; y la
mente feliz logra la concentración.
Entonces, muy apartado de los placeres
sensoriales, apartado de estados impuros de la mente, entra y permanece en
la primera jhana, la cual es acompañada de aplicación de la mente y
sustentación de la mente, con éxtasis y felicidad nacidos de la reclusión
(D.i, 73-74 Para una compilación completa de textos que versan sobre los
impedimentos ver, “The Five Mental Hindrances and Their Conquest”,
Nyanaponika
Thera, Wheel No.26, Buddhist Publication
Society, Kandy, Sri Lanka).
Los Factores de la Primera Jhana
La primera jhana posee cinco factores
componentes: aplicación de la mente, sustentación de la mente, éxtasis
[entusiasmo], felicidad, y unificación de la mente.
Cuatro de estos factores son mencionados
explícitamente en la fórmula de jhana. El quinto, unificación, es
mencionado en los suttas pero es sugerido por la noción de jhana en sí
misma. Estos cinco estados reciben su nombre, primero porque conducen la
mente del nivel de conciencia ordinaria al nivel jhánico, y segundo debido
a que constituyen la primera jhana y le dan su definición distintiva.
Los factores jhánicos son incitados por
los esfuerzos iniciales del meditador para concentrarse en uno de los
objetos prescritos para el desarrollo de jhana. Al fijar la mente en el
objeto preliminar, tal como una kasina en forma de disco, se llega a la
larga a un punto en que se puede percibir el objeto tan claramente con los
ojos cerrados como con los ojos abiertos. Este objeto visualizado es
llamado el signo de aprendizaje (uggahanimitta). Al concentrarse en el
signo de aprendizaje, el esfuerzo llama la presencia de los factores
jhánicos a escala embrionaria, los cuales crecen en fuerza, duración y
prominencia como resultado del esfuerzo meditativo. Estos factores, siendo
incompatibles con los impedimentos, los atenúan, los excluyen, y los
mantienen a raya. Con la práctica asidua el signo de aprendizaje da lugar
a una réplica purificada luminosa de sí mismo llamada el signo de
contraparte (patibhaganimitta), la manifestación de la cual es la marca de
la supresión completa de los impedimentos y el logro de la concentración
de acceso (upacarasamadhi). Los tres eventos, la supresión de los
impedimentos, el surgimiento del signo de contraparte, y el logro de la
concentración de acceso, suceden precisamente al mismo tiempo, sin
intervalo (Vism.126, p.131). Y no obstante que previamente el proceso de
cultivo mental requirió de la eliminación de diferentes impedimentos en
ocasiones diferentes, cuando se logra el acceso todos desaparecen al mismo
tiempo:
Simultáneamente con la adquisición del
signo de contraparte su lujuria es abandonada por supresión debido a que
no da atención externa a los deseos sensoriales (como objeto). Y debido a
su abandono de la aprobación, la aversión es abandonada también, tal como
el pus se abandona con el abandono de la sangre. De la misma forma la
rigidez y torpeza [mental] se abandona mediante el ejercicio de la
energía, la agitación y preocupación se abandona mediante la devoción a
cosas pacíficas que no causan remordimiento; y la duda acerca del Maestro
que enseña la vía, es abandonada mediante la propia experiencia de la
distinción lograda. Así es como los cinco impedimentos son abandonados. (Vism.189,
p.196)
No obstante que los factores mentales
determinantes de la primera jhana están presentes en la concentración de
acceso, no poseen aún suficiente fuerza para constituir jhana, pero son
suficientemente fuertes para excluir los impedimentos. Con la práctica
continua, sin embargo, los factores jhánicos nacientes crecen en fuerza
hasta que son capaces de dar como resultado la jhana. Debido a la función
instrumental que estos factores ejercen tanto en el logro como en la
constitución de la primera jhana merecen un escrutinio individual más
cercano.
Aplicación de la Mente (vitakka)
La palabra vitakka frecuentemente aparece
en los textos en conjunción con la palabra vicara. El par significa dos
aspectos interconectados pero distintos, propios del proceso mental, y con
el objeto de resaltar la diferencia entre ellos (así como su carácter
común), traducimos uno como aplicación de la mente y el otro como
sustentación de la mente. Tanto en los Suttas como en el Abhidhamma la
aplicación de la mente es definida como la aplicación de la mente en su
objeto (cetaso abhiniropañña), una función que el Atthasalini ilustra de
la siguiente forma: “Así como alguien asciende en el palacio del rey
dependiente de un familiar o amigo estimado por el rey, así la mente
asciende al objeto en dependencia de la aplicación de la mente” (Dhs.A.157).
Esta función de aplicar la mente al objeto es común a la gran variedad de
modos en los que el factor de aplicación de la mente ocurre, desde la
discriminación sensorial hasta la imaginación, razonamiento y
deliberación, e incluso la práctica de la concentración culminando en la
primera jhana. La aplicación de la mente puede ser inhábil como en el caso
de pensamientos de placer sensorial, aversión y crueldad, o hábil como en
el caso de pensamientos de renuncia, benevolencia y compasión (M.i, 116).
En jhana la aplicación de la mente es
invariablemente hábil y su función de dirigir la mente sobre su objeto se
muestra con claridad especial. Para indicar esto el Visuddhimagga explica
que en jhana la función de la aplicación de la mente es “golpear y
trillar, ya que se dice que el meditador, en virtud de ello, ha golpeado
el objeto mediante aplicación de la mente, lo ha trillado mediante
aplicación de la mente “(Vism.142, p.148). El Milindapanha hace la misma
indicación mediante la definición de aplicación de la mente como absorción
(appana): “así como un carpintero ensambla un pedazo de madera bien
labrado en una junta, de la misma forma la aplicación de la mente tiene la
característica de absorción” (Miln.62).
El objeto de jhana al cual vitakka conduce
la mente y sus estados concomitantes es el signo de contraparte, el cual
emerge a partir del signo de aprendizaje tan pronto como los impedimentos
son suprimidos y la mente entra en concentración de acceso.
El Visuddhimagga explica la diferencia
entre los dos signos como sigue:
En el signo de aprendizaje cualquier
defecto en la kasina es aparente. Pero el signo de contraparte aparece
como emanando del signo de aprendizaje, y cien veces, mil veces, mas
purificado, como una lupa sacada de su estuche, como un disco de carey
bien lavado, como el disco de la luna apareciendo por detrás de una nube,
como grullas [al vuelo] en contraste con una nube de tormenta. Pero no
tiene color o forma; porque si lo tuviera sería cognoscible por el ojo,
burdo, susceptible de ser comprendido (mediante introspección) y marcado
con las tres características. Pero no es así. Ya que es nacido solo de la
percepción en uno que ha obtenido la concentración, siendo [no más que] un
modo de apariencia (Vism.125-26, p.130).
El signo de contraparte es el objeto tanto
de la concentración de acceso como de jhana, los cuales no difieren en
cuanto a objeto o en cuanto a remoción de los impedimentos sino en la
respectiva fuerza de los factores jhánicos. En el primero los factores son
aun débiles, aun no desarrollados totalmente, mientras que en la jhana son
suficientemente fuertes para hacer que la mente se absorba totalmente en
el objeto. En este proceso la aplicación de la mente es el factor
primariamente responsable de dirigir la mente hacia el signo de
contraparte impulsándola hacia él con la fuerza de la absorción total.
Sustentación de la Mente (vicara)
Vicara parece representar una fase más
desarrollada del proceso de pensamiento en comparación con vitakka. Los
comentarios la explican diciendo que tiene la característica de “presión
continua” sobre el objeto (Vism.142, p.148). La aplicación de la mente se
describe como el primer impacto de la mente sobre el objeto, la fase
mental burda. La sustentación de la mente se describe como el acto de
anclar la mente en el objeto, la fase sutil de presión mental continua.
Buddhaghosa ilustra la diferencia entre las dos con una serie de símiles.
La aplicación inicial de la mente es como golpear una campana, la
sustentación de la mente como la reverberación de la misma; la aplicación
de la mente es como el vuelo de la abeja hacia la flor, la sustentación de
la mente es como el vuelo al derredor de la flor. La aplicación de la
mente es como el extremo de un compás que se mantiene fijo en el centro de
un círculo, la aplicación sostenida de la mente es como el extremo que
delinea en derredor (Vism. 142-43; pp.148-9).
Estos símiles establecen claramente que la
mente aplicada y sostenida, no obstante que están funcionalmente
asociadas, efectúan actividades diferentes. La aplicación de la mente
lleva la mente al objeto, la sustentación de la mente la fija y la ancla
allí. La aplicación de la mente enfoca la mente en el objeto, la
sustentación de la mente examina e inspecciona aquello en lo que se ha
enfocado. La aplicación de la mente da lugar a una profundización de la
concentración por efecto de dirigir una y otra vez la mente de regreso al
mismo objeto, la sustentación de la mente sostiene la concentración
lograda mediante el anclaje de la mente en dicho objeto.
Éxtasis, Arrobamiento o Interés Placentero (piti)
El tercer factor presente en la primera
jhana es piti, por lo general traducido como gozo o éxtasis. El Ven.
Ñanamoli en su traducción del Visuddhimagga, da a piti el significado de
“felicidad”, pero este término puede conducir a equivocaciones ya que la
mayoría de los traductores utilizan el término “felicidad” como el
significado de sukha, la sensación placentera presente en jhana. En
adelante traduciremos piti como “éxtasis”, manteniendo así la conexión del
término con la experiencia meditativa extática. En los suttas se dice que
piti surge por medio de otra cualidad llamada pamojja, traducida como goce
o alegría, la cual surge a su vez con el abandono de los cinco
impedimentos. Cuando el discípulo nota en sí mismo el abandono de los
cinco impedimentos “goce surge en él; así en gozo, surge el éxtasis. Y
cuando se encuentra en éxtasis su cuerpo se torna tranquilo” (D.i, 73). La
tranquilidad en turno conduce a la felicidad, en cuya base la mente se
torna concentrada. Por lo tanto el éxtasis precede propiamente al
surgimiento de la primera jhana, pero persiste a través de las demás
etapas hasta la tercera jhana.
El Vibhanga define piti como
“satisfacción, gozo, regocijo, alegría, alborozo, jubilo, optimismo, y
satisfacción mental” (Vbh. 257). Los comentarios le atribuyen la
característica de ser atractivo, la función de refrescar el cuerpo y mente
o de permear con éxtasis, y la manifestación como júbilo (Vism. 143;
p.149). Shwe Zan Aung (“Compendium of Philosophy”, Pali Text Society,
London, 1960, p.243) explica que “en forma abstracta piti significa
interés (en grados de intensidad variables) en un objeto que se siente
como deseable, o que se calcula traerá felicidad.”
Cuando se define en términos de agencia
piti es aquello que crea interés en el objeto; cuando se define en
términos de su naturaleza es el interés creado en el objeto.
Debido a que crea un interés positivo en
el objeto, el factor jhánico de éxtasis es capaz de oponer y suprimir al
impedimento del disgusto, un estado de aversión que implica una evaluación
negativa del objeto.
El éxtasis se desglosa en cinco
categorías: éxtasis menor, éxtasis momentáneo, éxtasis como una lluvia,
éxtasis edificante, y éxtasis por saturación (Vism.143-44, pp.149-51;
Dhs.A.158). El éxtasis menor es generalmente el primero en aparecer en el
desarrollo progresivo de la meditación; es capaz de causar que se “paren
los pelos del cuerpo”.
El éxtasis momentáneo, como un relámpago,
es el siguiente pero no es capaz de sostenerse por mucho tiempo. El
éxtasis como una ducha corre por el cuerpo en olas, produciendo un
estremecimiento pero sin dejar un impacto perdurable. El éxtasis
edificante, el cual puede causar levitación es sostenible por mayor
tiempo, sin embargo aun tiende a perturbar la concentración. La forma de
éxtasis más conducente al logro de jhana es el éxtasis por saturación, del
cual se dice que permea todo el cuerpo de manera que se torna como una
vejiga llena o como una caverna en la montaña que ha sido llenada de agua
por efecto de una gran inundación. El Visuddhimagga establece que lo que
se refiere al factor jhánico de éxtasis es este éxtasis saturando por
doquier “el cual es la raíz de la absorción y que por efecto de su
crecimiento llega a asociarse con la absorción misma” (Vism.144, p.151).
Felicidad (sukha)
Como factor de la primera jhana, sukha
significa sensación placentera. La palabra es definida en forma explicita
en este sentido por el Vibhanga en su análisis de la primera jhana: “En
este caso, ¿qué es la felicidad? Placer mental, felicidad mental, el
placer que se siente y la felicidad nacida del contacto mental, sensación
placentera y feliz nacida del contacto mental, a esto se le llama
felicidad” (Vbh.257). El Visuddhimagga explica que la felicidad en la
primera jhana tiene la característica de gratificar, la función de
intensificar los estados [mentales] asociados [a la jhana], y como su
manifestación, el rendir ayuda a sus estados [mentales] asociados (Vism.145,
p.151).
El éxtasis y la felicidad se eslabonan en
una relación muy cercana, pero no obstante que las dos son difíciles de
distinguir, no son idénticas. La felicidad es una sensación (vedana), el
éxtasis es una formación mental (sankhara). La felicidad siempre acompaña
al éxtasis, de manera que cuando el éxtasis está presente la felicidad
debe siempre estar presente; pero el éxtasis no siempre acompaña a la
felicidad, ya que en la tercera jhana, como veremos mas adelante, hay
felicidad pero no hay éxtasis. El Atthasalini explica el éxtasis como “el
deleite en el logro del objeto deseado”, y felicidad como “el goce del
sabor de aquello que se ha logrado”, e ilustra la diferencia por medio de
un símil:
El éxtasis es como el viajero agotado en
un desierto en el verano, que escucha acerca de, o ve agua en un bosque
con sombra. El bienestar [la felicidad] es como su goce del agua o como el
entrar en la sombreada foresta. Para un hombre que, viajando en el camino
a través de un gran desierto y agobiado por el calor, se encuentra
sediento y deseoso de bebida, si viese a un hombre en dicho camino, le
preguntaría “¿En donde hay agua?” El otro hombre diría, “Mas allá del
bosque hay una densa foresta con un lago natural. Vaya allá y la
conseguirá.” Habiendo escuchado estas palabras se tornaría deleitado y
contento, y si mientras caminase viese hojas de loto, etc., esparcidas en
el suelo se tornaría más deleitado y contento. Continuando su caminata
vería hombres con ropa y cabello mojado, escucharía los sonidos de aves
silvestres, etc., vería la densa foresta llena de verdor como una red de
joyas creciendo a la orilla del lago natural, vería el lirio acuático, el
loto, el lirio blanco, etc., creciendo en el lago, vería la clara y
transparente agua, y estaría aun más deleitado y contento, descendería al
lago natural, se bañaría en el y bebería hasta saciarse y, una vez que su
opresión ha sido aliviada, comería las fibras y tallos de los lirios, se
adornaría a sí mismo con los lotos azules, llevaría en hombros las raíces
de la mandalaka, ascendería del lago, se pondría su ropa, secaría su traje
de baño en el sol, y en la fresca sombra en donde la brisa sopla leve se
acostaría y diría: “¡Oh que felicidad, oh que felicidad!” así es como se
aplicaría esta ilustración. La ocasión de deleite y contento cuando
escuchó acerca del lago natural y de la densa foresta hasta cuando vio el
agua es como el éxtasis en el cual hay deleite y contento en el objeto
visto. La ocasión en la que, después de su baño y habiendo bebido se
acostó en la fresca sombra diciendo, “¡Oh, que felicidad, oh, que
felicidad!”, etc., es como el sentido de bienestar [felicidad] que ha
crecido con fuerza, establecido de ese modo de disfrutar el sabor del
objeto (Dhs.A.160-61. Traducción de Maun Tin, El Expositor (Atthasalini),
London, Pali Text Society, 1921, i.155-56).
Ya que el éxtasis y la felicidad coexisten
en la primera jhana, este símil no debe tomarse como implicando que son
mutuamente exclusivos. La intención es de sugerir que el éxtasis gana
prominencia antes que la felicidad, ya que permite proveer su fundamento
causal.
En la descripción de la primera jhana, se
dice que el éxtasis y la felicidad “nacen de la reclusión” y que permean
la totalidad del cuerpo del meditador de tal manera que no hay parte de su
cuerpo que permanezca sin ser afectada por ellos:
Monjes, apartado de los placeres
sensoriales...un monje entra y permanece en la primera jhana. Se satura,
se empapa, se llena y permea su cuerpo con el éxtasis y la felicidad
nacidos de la reclusión, de manera que no hay parte de la totalidad de su
cuerpo que no está inundada con este éxtasis y felicidad. De la misma
forma en que un asistente de baño o su aprendiz esparcen polvo de jabón en
una palangana de cobre, lo rocían una y otra vez con agua, y lo amasan de
manera que la masa de jabón de baño estaría permeada, empapada y saturada
con agua por dentro y por fuera, y sin embargo no desparramaría agua, de
la misma forma un monje permea, empapa y satura su cuerpo con el éxtasis y
felicidad nacidas de la reclusión, de manera que no hay parte de la
totalidad de su cuerpo que no está permeada con este éxtasis y felicidad
nacidos de la reclusión (D.i, 74).
Unificación (ekaggata)
A diferencia de los cuatro factores
jhánicos previos, la unificación [mental] no es específicamente mencionada
en la fórmula modelo para la primera jhana, sin embargo es incluida entre
los factores jhánicos en el Mahavedalla Sutta (M.i, 294) así como en el
Abhidhamma y los comentarios. La unificación es un concomitante mental
universal, es el factor en virtud del cual la mente se centra en su
objeto. Lleva a la mente a un solo punto, el punto ocupado por el objeto.
El término “unificación” es usado en los
textos como sinónimo de la concentración (samadhi) el cual tiene la
característica de no-distracción, la función de eliminar distracciones, la
ausencia de vacilación como su manifestación, y la felicidad como su causa
próxima (Vism.85, p.85). Como factor de jhana la unificación siempre se
dirige a un objeto sano y mantiene a raya las influencias malsanas, en
particular el impedimento del deseo sensorial. Cuando los impedimentos se
encuentran ausentes durante jhana la unificación adquiere fuerza especial,
basada en el esfuerzo sostenido previo de la concentración.
Aparte de los cinco factores jhánicos, la
primera jhana contiene un gran número de diversos factores mentales
funcionando en unísono como miembros coordinados de un estado de
conciencia singular. En el Anupada Sutta ya hay mención de una lista de
tales componentes adicionales de la primera jhana: Contacto, sensación,
percepción, volición, conciencia, deseo, decisión, energía, consideración,
ecuanimidad y atención (M.iii,25). En el Abhidhamma esta lista se extiende
aun más hasta listar 33 componentes indispensables. Sin embargo, solo
cinco estados son llamados los factores de la primara jhana, ya que solo
estos tienen las funciones de inhibir los cinco impedimentos y de fijar la
mente en la absorción. Para que la jhana surja todos estos cinco factores
deben estar presentes simultáneamente, ejerciendo sus operaciones
particulares:
Pero la aplicación de la mente dirige la
mente al objeto; la sustentación de la mente lo mantiene anclado ahí. El
éxtasis producido por el éxito en el esfuerzo por no distraerse debido a
los impedimentos refresca la mente; y la felicidad intensifica [este
efecto] por la misma razón. Entonces la unificación ayudada por esta
dirección, por este anclaje, por este refrescamiento y por esta
intensificación, de manera uniforme y correcta centra la mente con sus
estados asociados remanentes sobre el objeto constituyendo así la unidad.
Consecuentemente la posesión de los cinco factores debe ser entendida como
el surgimiento de estos cinco, propiamente: aplicación de la mente,
sustentación de la mente, éxtasis, felicidad, y unificación de la mente.
Por esto, cuando estos han surgido se dice que la jhana ha surgido, razón
por la cual son llamados los cinco factores de posesión (Vism.146, p.152).
Cada factor jhánico sirve como soporte
para el que le sigue. La aplicación de la mente debe dirigir la mente a su
objeto con el propósito de que la sustentación de la mente lo ancle allí
mismo. Solamente cuando la mente está anclada será posible desarrollar
interés que culmine en éxtasis. Al tiempo en que el éxtasis se desarrolla
conduce a la felicidad a su maduración, y esta felicidad espiritual, al
proveer una alternativa a los efímeros placeres de los sentidos, ayuda en
el crecimiento de la unificación. De esta forma, tal como Nagasena
explica, todos los demás estados puros conducen a la concentración, la
cual se mantiene a la cabeza de los mismos como el ápice del techo de una
casa (Miln.38-39).
Perfeccionando la Primera Jhana
La diferencia entre la concentración de
acceso y la concentración de absorción, como hemos dicho, no está basada
en la ausencia de los impedimentos, la cual es común a ambas, sino en la
fuerza relativa de los factores jhánicos. En concentración de acceso los
factores son débiles de manera que la concentración es frágil, comparable
a un infante que camina unos cuantos pasos y entonces se cae. Pero en la
concentración de absorción los factores jhánicos son fuertes y bien
desarrollados de manera que la mente es capaz de permanecer continuamente
en concentración así como un hombre saludable puede permanecer parado
durante todo un día y una noche (Vism.126, p.131).
Debido a que la absorción completa ofrece
el beneficio de la concentración fortalecida, un meditador que logra el
acceso es motivado a esforzarse por lograr jhana. Con el objeto de
desarrollar su práctica se recomiendan varias medidas importantes (ver,
Vism.126-35; pp.132-40). El meditador debe vivir en un alojamiento
adecuado, debe contar con una fuente de limosna [comida] adecuada, debe
evitar lenguaje inútil, debe asociarse solamente con compañeros de mente
afín en lo espiritual, debe hacer uso solamente de comida adecuada, debe
vivir en un clima agradable, y debe mantener su practica con una posición
[corporal] adecuada.
También debe cultivar las diez clases de
habilidad para lograr la absorción. Debe limpiar su residencia y su cuerpo
de manera que conduzcan a una meditación clara, debe balancear sus
facultades espirituales atendiendo al balance de la fe con la sabiduría y
al balance de la energía con la concentración, y debe ser hábil en
producir y desarrollar el signo de concentración (1-3). Debe esforzar la
mente cuando ésta se encuentre con letargo y debe restringirla cuando esté
agitada, debe animarla cuando se encuentre intranquila o abatida, y debe
considerar la mente con ecuanimidad cuando todo va bien (4-7). El
meditador debe evitar personas que distraen, debe asociarse con gente con
experiencia en concentración, y debe ser firme en su resolución de lograr
jhana (8-10).
Después de lograr la primera jhana unas
cuantas veces el meditador no debe inmediatamente tratar de lograr la
segunda jhana. Esto sería una ambición espiritual necia y sin fruto. Antes
de que esté listo para hacer de la segunda jhana el objetivo de su
esfuerzo, deberá primero perfeccionar la primera jhana. Si es demasiado
impaciente por lograr la segunda jhana antes de perfeccionar la primera,
es factible que fracase en el logro de la segunda y será incapaz de lograr
nuevamente la primera.
El Buda compara tal meditador a una vaca
necia que, mientras aun no es conocedora de su propia área de pastura,
emprende en busca de nuevas pasturas y se pierde en las montañas: no es
capaz de encontrar comida o bebida y es incapaz de encontrar el camino de
regreso a casa (A.iv.418-19).
El perfeccionamiento de la primera jhana
requiere de dos pasos: la extensión del signo y el logro de los cinco
dominios (Paisambhidamagga, i.100). La extensión del signo quiere decir
extender el tamaño del signo de contraparte, el objeto de la jhana.
Empezando con un área pequeña, del tamaño
[del grueso] de dos dedos, el meditador gradualmente aprende a ampliar el
signo hasta que la imagen mental puede hacerse de manera que cubra la
esfera del mundo o inclusive mas allá de ella (Vism.152-53; pp.158-59).
Siguiendo esta etapa el meditador debe
tratar de adquirir los cinco tipos de dominio sobre las jhanas: Dominio en
cuanto a reconocimiento, en cuanto a logro, en cuanto a resolución, en
cuanto a emerger, y en cuanto a revisión [o análisis] (avajjanavasi,
samappajjanavasi, adhitthanavasi, vutthanavasi, paccavekkhanavasi. Ver:
Vism.15455, pp.160-61). El dominio en cuanto a reconocimiento es la
habilidad para reconocer los factores jhánicos uno por uno después de
emerger de la jhana, cuando así lo quiera, en donde quiera, y por tanto
tiempo como lo desee. El dominio en cuanto a logro es la habilidad de
entrar en jhana rápidamente, dominio en cuanto a resolución es la
habilidad de permanecer en jhana exactamente durante el tiempo
predeterminado, el dominio en cuanto a emerger es la habilidad de salir de
la jhana rápidamente, sin dificultad, y el dominio en cuanto a revisión es
la habilidad de revisar la jhana y sus factores con conocimiento
retrospectivo inmediatamente después de aprehenderlos. Cuando el meditador
ha logrado este dominio quíntuple, entonces está preparado para luchar por
[el logro de] la segunda jhana.
Traducción al Castellano de la obra
“The Jhanas in Theravada Buddhist Meditation”
(The Wheel Publication No.351/353, Buddhist
Publication Society Kandy 1988 Sri Lanka)
Por Bhikkhu Thitapuñño.
Buddhist Publication Society
P.O.Box 61,
54, Sangharaja Mawatha,
Kandy, Sri Lanka
Derechos de autor © 1988 Henepola Gunaratana.
Este libro es una versión resumida de la obra del autor titulada “The Path
of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist Jhanas” publicada
por Motilal Banarsidass,
New Delhi. |
